А.В. Киселев

«Паны» в устной традиции русского населения Ярославского Поволжья XIX-XX вв.: историко-этнографические основы и параллели

История Ярославского края была наполнена многочисленными и разнообразными событиями, которые, так или иначе, отразились в народных представлениях. Важным циклом раздела русской устной прозы являются произведения о взаимоотношениях с иноплеменниками, среди которых часто фигурировали так называемые «паны». Настоящая работа посвящена изучению данных преданий как одному из элементов народной устной традиции Ярославского Поволжья XIX-XX вв.1

Первые сообщения авторов о «панах» – действующих персонажах русских народных преданий – относятся к XIX – первой трети XX вв. В это время краеведы (в том числе и ярославские) активизировали работу по сбору источников и заметили, что тема «панов» объединяла большую группу фольклорных произведений о польско-литовской интервенции начала XVII в., разбойниках, аборигенных финно-угорских народностях2. Ростовский краевед А.А. Титов считал, что топонимы с основой «пан-» (например, «Пановы могилки», «Паны»), нужно связывать не только с поляками начала XVII в., но и со сходными по звучанию лексемами финно-угорских языков, означавших «могилу», «погребение», «захоронение»3. А.С. Уваров, И. Миловидов, М.И. Смирнов, проводившие в XIX – нач. XX вв. археологические работы на территории Владимирской, Костромской, Ярославской губерний, выражали сходную позицию4.

Позднее, в 1940-1960-е гг. ряд авторов обратил внимание, что фольклорная тематика «панов» принадлежала традиционной культуре не только русского, но и финно-угорских народов, где данные персонажи олицетворяли предков5 и польско-литовских интервентов нач. XVII в.6

В опубликованной в 1961 г. монографии «Этническая история Волго-Окского междуречья» Е.И. Горюнова затронула вопрос о «панской» топонимике. Исследовательница провела лингвистический анализ данных географических названий и пришла к выводу об их связи с наименованиями курганных погребений мери, жившей на территории Верхнего Поволжья в I тыс. н.э.7

Объектом специального изучения эта проблема выступила в работах 1970-90-х гг. Авторы (В.К. Соколова, Н.А. Криничная, А.А. Панченко, Е.Л. Березович) на материалах Русского Севера показали сложную структуру, «полисемантичность» фольклорного образа «панов» и констатировали, что на его формирование повлияли различные традиции8. К аналогичным выводам в своих статьях о фольклоре и топонимике Костромского и Ярославского Поволжья в 1990-е гг. пришла финская исследовательница А. Альквист9.

Как видим, тема преданий о «панах» преимущественно рассматривалась на северно-русских материалах, давших возможность говорить об их многослойной структуре. В то же время аналогичная проблема в рамках народной культуры Ярославского края не получила специальной разработки: многие источники не привлекались или их анализ носил частичный характер. В настоящем сообщении мы попытаемся выявить круг историко-этнографических параллелей ярославских преданий о «панах» XIX-XX вв. и изучить их содержание.

Источниками для данной работы послужили как опубликованные, так и архивные материалы, результаты полевых исследований.

Полевые сборы проводились нами в 2002-2003 гг. в Ростовском районе Ярославской и Ильинском районе Ивановской областей. Были использованы данные полевых исследований 1995-1998 гг. Академии Финляндии, проведенных в рамках проекта по исследованию финно-угорского языкового субстрата Ярославской области под руководством упоминавшейся выше А. Альквист10. В ходе этих сборов один из вопросов, задававшихся информаторам, касался бытования в Ярославском Поволжье XX в. лексики (антропонимов11, выражений, географических названий) с основой «пан-» и ее значения в местной традиции. Результаты, полученные в ходе полевых исследований 1990-2003 гг. по Борисоглебскому, Переславскому, Ростовскому районам Ярославской и Ильинскому району Ивановской областей, и сведения, представленные авторами XIX – начала XX вв. по Пошехонскому, Ростовскому и Ярославскому уездам Ярославской губернии12 позволили показать степень и характер распространения этой лексики в изучаемом регионе в XIX-XX вв. (рис. 1, 2). Как видим, сведения по многим районам Ярославского Поволжья отсутствуют, поэтому необходимо проведение дальнейших исследований. С другой стороны, следует перепроверять известные сведения XIX-XX вв. в указанных регионах и фиксировать дополнительные сообщения.

Обратимся непосредственно к теме сообщения. Прежде всего, отметим, что тексты о «панах» XIX-XX вв. были тесно связаны с топонимами. Известно, что большая часть географических наименований с основой «пан-» соотносится с местами пребывания, гибели и захоронений «панов». Нередкими были сообщения об обнаружении здесь «мелких серебряных монет», «старинных вещей»13. Последнее повлияло на формирование текстов о «панах» как персонажах, обладавших несметными сокровищами.

Как показывают источники, преобладающими в изучаемом регионе являлись сказания о столкновениях местного населения с «панами»-поляками. Сюжеты текстов данного типа однообразны: «паны» занимаются грабежами и казнями местного крестьянского населения. Нередко поднимались волнения против иностранного засилья, заканчивавшиеся как их подавлением, так и убийством «панов». В с. Талицы Ростовского уезда в кон. XIX в. бытовало предание о гибели «панов», причина которой была связана с вмешательством сверхъестественных сил. Сообщали, что поляки, встреченные сельским крестным ходом, «чудодейственным образом» ослепли и стали убивать друг друга. На месте их погребения были насыпаны курганы14. Отметим, что мотив перебивающих друг друга «злокозненных» персонажей был широко распространен в сказаниях северо-западных регионов России о «панах» и «чуди»15. Укажем также, что широкое распространение текстов о борьбе с «панами» повлияло на возникновение в изучаемом регионе выражения «панщина» в значении «ссора» (рис. 1).

Между тем, изучение источников по фольклорной традиции Ростовского края XIX-XX вв. показало, что существовали произведения, имевшие совершенно иной сюжет. Так, в д. Гусарниково Ростовского уезда во втор. пол. XIX в. А.А. Титовым было записано сказание о располагавшихся в окрестностях этого селения курганах «Панские могилы»16. По преданию, здесь когда-то жили «паны», относившиеся враждебно к местному населению: «одноглазые, одноногие и однорукие великаны, обладавшие непомерной силой и ловкостью: они перекидывались топорами с Гусарниковского городца на Дебольский17, бегали, взявшись цепью за руки, от городца до городца в три минуты, от народа жили особняком; насыпали городцы, а под ними ходы, где и хранили клады; они сильно обижали народ и принуждали его прятаться в леса. С течением времени, число панов становилось все меньше и меньше, так, что, наконец, остался всего один только пан, который и погиб от руки бабы: баба обварила его горячим киселем в то самое время, когда он, взойдя к ней в избу, прилег отдохнуть и уснул»18.

Любопытно, что аналогичные мотивы зафиксированы А.А. Титовым и в устной традиции находившегося в том же уезде с. Деболы19. Местные предания сообщали, что около этого селения на месте «Городец на Саре»20 «воевали паны», метавшие камни, топоры и плахи «панам» в Борисоглебскую слободу21. Другое дебольское сказание повествовало о живших здесь «панах» – великанах, грабивших и убивавших местное население. Вскоре остался только один «пан». Однажды летом он зашел в избу, где застал женщину, варившую кисель. «Пан стал просить у нее поесть киселя. Баба ответила, что кисель не готов еще, и чтобы он подождал. Пан в ожидании прилег на пол и заснул. Баба, увидав его спящим, вылила горячий кисель ему на голову, отчего у пана и лопнули глаза. Затем созвала бывших в деревне баб и малых ребят, которые и доконали пана чем попало»22. Интересно, что в 1997 г. (практически через столетие) в с. Деболовское (Деболы) Ростовского района были записаны идентичные произведения, дополненные тем, что, «паны» имели светлые волосы, занимались охотой и рыболовством23. Факт фиксации аналогичного произведения в недавнем прошлом может объясняться как устойчивым бытованием устной традиции, так и влиянием печатной литературы, в частности широко распространенной книги А.А. Титова «Ростовский уезд Ярославской губернии»24.

Рассмотрим гусарниковское25 и дебольские предания в рамках проблемы, поставленной в настоящем сообщении: выявим аналогии данным произведениям и их содержание. Как видим, эти тексты содержали сходные мотивы (враждебность, огромные рост и сила «панов»; перекидывание предметов с «городца» на «городец»; обливание «пана» киселем). Кроме того, в «гусарниковском» предании фигурируют такие элементы, как «асимметричность» внешнего вида «панов», необычный способ передвижения («взявшись цепью за руки»), «сооружение городцов» и тоннелей, хранение кладов. Тем не менее, нельзя исключать взаимное влияние данных фольклорных традиций или факт существования иного для них источника26.

Затрагивая вопрос о слепоте, отсутствии второй половины тела у «панов», отметим широкое бытование аналогичных реалий в различных по этнической принадлежности верованиях27. Некоторые уральские предания сохранили память об «одноногой чуди» (финно-угорском населении)28, которая передвигалась тем же способом («схватятся за руку двое и пошли…»), что и «паны» в «гусарниковском» сказании29.

Исследователи констатировали связь «аcимметричных» образов (как и слепоту) мифологических персонажей с потусторонним миром и обладанием сверхъестественными способностями30. Фигурировавшие в дебольских преданиях XIX-XX вв. мотивы «светлых волос» панов и вырытых ими пещер финская исследовательница А. Альквист связывает с северными преданиями о «белоглазой чуди»31.

Затрагивая вопрос о персонажах, перекидывавших друг другу на дальние расстояния орудия труда и предметы32, отметим существование данного мотива в русской народной культуре различных регионов XIX-XX вв.33 В частности, в регионе Верхней Волги аналогичные реалии обнаруживают сказания о великанах-«волотах»34, которые, как и «паны», наделялись «гиперболическими» и «асимметричными» признаками35 и ассоциировались с аборигенами края36. Возвращаясь к вопросу о метании предметов, предположим, что они отражали некие обрядовые реалии37.

Тема гибели «панов» является заключительной частью рассматриваемых фольклорных текстов, которые указывают и на календарное время (лето, чем объясняется рассказчиком отсутствие в селении всех работоспособных людей38) и способ умерщвления «пана»: женщина вылила на него горячий кисель.

С целью обнаружить аналогии данному мотиву нами было изучено большое количество фольклорных материалов и обнаружено единственное существование сходного текста. Русский этнограф XIX – нач. XX вв. С.В. Максимов свидетельствовал, что на Северо-Западе России были широко распространены сказания о «панщине» – польско-литовской интервенции нач. XVII в. Согласно одному из них, «олонецкая баба» уничтожала «панов», обливая горячим овсяным киселем. Кроме того, сообщалось, что в честь этого события ежегодно в группе обрусевших вепсских деревень «Роксы» Лодейнопольского уезда Олонецкой губернии39 отмечался так называемый «Киселев день»40.

Олонецкий краевед Г.И. Куликовский, наиболее подробно описавший в 1890 г. церемонию проведения «Киселева дня», сообщал, что «в четверг на Троицкой неделе» крестьяне собирались у часовни, стоявшей в роще на возвышенном месте. Женщины приносили «по кринке молока и чашке киселя», ставили кушанье на некоторое время около икон и затем поедали его, поминая «панов»41. Г.И. Куликовский свидетельствовал, что крестьяне относились к этому обычаю «шутливо», обливая друг друга киселем. Происхождение этого праздника объясняли следующим образом: «Соберется, бывало, шайка, вот и скажет кто-либо: «Буду я над вами паном», и станет паном; да и у нас все зовутся паны, вся деревня пановы, паны»42.

Авторы, изучавшие тему почитания «панов»43; поминальные44 и продуцирующие обряды45, культ предков46 в русской традиционной культуре XIX – нач. XX вв., часто включали данное описание в свои работы. Вместе с тем, символика этого ритуала специально не изучалась. В этой связи заметим, что четверг Троицкой недели носил название «Семик» и специально предназначался для поминовения так называемых «заложных» (умерших неестественной смертью) покойников. В роли последних здесь выступали «паны», поскольку, согласно преданию, они были убиты47. В этом же отношении следует рассматривать и использование киселя48, который не только у русских, но и у других народов являлся преимущественно49, а в некоторых местах исключительно50 поминальным блюдом.

Интересно, что кисель в обряде «Киселева дня» не только употребляли в пищу, но и им обливали друг друга участники поминовения. Обратим внимание, что данный ритуал был связан с фольклорным произведением, очевидно, «освящавшим» и нормировавшим церемониал проведения праздника. В свою очередь, ритуал служил циклизации фольклорного текста: заметим, что исполнители ритуала идентифицируют себя с самими «панами» («вся деревня пановы, паны»)51. С другой стороны, нельзя исключать факта «наслаивания» одной традиции (финно-угорской) на другую, более позднюю. В связи с первым обращает на себя внимание финно-угорское название пункта («Роксы»), в котором совершался обряд, и принадлежность его населения к финно-угорской народности (вепсам). Вспомним, что название одного из ростовских сел, в котором было записано предание о «панах» (Деболы) также имело финно-угорское, в данном случае, мерянское, происхождение52.

Проведенный анализ северо-западного ритуала «Киселева дня», связь его с преданием, позволяет предположить, что аналогичные ростовские сказания о «панах» с мотивом «обливания киселем» содержали воспоминания об исполнявшихся некогда поминальных53, приуроченных к Троице, обрядах (вспомним, что действие в «дебольском» предании происходит летом, когда обычно отмечается Троица). Частые упоминания женщин в рассмотренных сказаниях и обряде можно связывать с определенными жреческими функциями, которые они выполняли в традиционном обществе54. Однако в отличие от северно-русской традиции память о ритуале обливания киселем в Ростовском крае была отражена исключительно в фольклорном произведении55. Последнее можно объяснить восприятием ростовской устной традицией фольклора Северо-Запада России отдельно от связанных с ним ритуалов.

Как отмечалось выше, бытование сказаний о «панах» не было ограничено исключительно русским культурным ареалом, а выступало элементом и устной традиции финно-угорских народностей XIX – нач. XX вв. Изучение последней позволяет нам говорить о существовании в преданиях народа коми персонажей – «памов», во многом функционально схожих с «панами» русских сказаний56. Согласно этим произведениям, «памы» – это люди, жившие «до крещения»57 коми-зырян58. По преданию, они основывали города, воевали с новгородцами, для чего использовали сверхъестественные способности59. Сказание повествовало, что с течением времени осталось два друга «пама», один из которых был убит новгородцами, другой покончил с собой. Как видим, в данных текстах присутствуют элементы, аналогичные существующим в ростовских преданиях: созвучные названия и гиперболизация персонажей-строителей населенных пунктов, их враждебность по отношению к русскому населению; описание событий, относящихся к древнему времени.

Интересно, что наиболее раннее зафиксированное упоминание имени «Пам» в роли представителя и защитника коми-зырянского населения фигурирует в агиографической литературе, посвященной жизнеописанию святого Стефана Пермского, миссионерская деятельность которого проходила во втор. пол. XIV в. в северных регионах Руси. Так, в «Житии» Стефана Пермского, составленном во втор. пол. XIV в., сообщается о его противоборстве с местным волхвом по имени Пам, который характеризуется как «нарочит кудесник, волхвом начальник, обавником (колдунам. – А.К.) старейшина…»60. Однако любопытно, что в Коми-Вымской летописи, начало составления которой относится к 80-м гг. XVI в., была обнаружена оригинальная запись о столкновениях в 1392 г. Стефана Пермского с «вогуличами»61, руководимыми неким Паном (так! – А.К.)62. Эта же форма имени («Пан») встречается и в других, более поздних (XVII-XIX вв.) литературных произведениях, посвященных эпизодам столкновений христианского миссионера с финно-угорскими племенами северной Руси. Так, в «Сказании о пермских епископах», датированном втор. пол. XVII в., сообщается, что Стефан Пермский «научив пермяк и обратив ко Христовой вере и крестив и грамоту по пермску языку составив и святыя книги написав и волхва Пан (так! – А.К.) сотника припрев»63. В «Повести о Стефане Пермском», известном в двух списках XVIII и XIX вв., содержались отсутствующие в «Житии» сведения об ослеплении Пана и зырян-язычников64.

Итак, агиографические и летописные памятники, посвященные жизни святого Стефана Пермского, содержат упоминания о персонажах, имена которых имеют неустойчивые, но сходные формы («Пам» и «Пан»), являющихся промежуточными наименованиями персонажей коми преданий о «памах» и русских – о «панах». В этом случае можно говорить об одной из названных этнических устных традиций, очевидно, бытовавших и средневековую эпоху, как источнике для «Жития» Стефана Пермского65. Нельзя исключать и взаимного влияния фольклорных и письменных источников66 и существования источника, сведения из которого были извлечены «Житием» и позднейшими документами. В этом контексте интересен ответ на вопрос о возможном влиянии на мотивы «Жития» Стефана Пермского со стороны ростовского фольклора. Постановка данной проблемы возможна, поскольку автор «Жития» Епифаний Премудрый и главное действующее лицо произведения – Стефан Пермский учились практически одновременно в ростовском монастыре Григория Богослова, были знакомы друг с другом и часто вели между собой беседы67. Не исключено, что Епифаний Премудрый был знаком с устной традицией Ростовского края, в частности с преданиями о «панах» и борьбе с ними местного населения, сюжеты которых включил в свое произведение, перенеся место действия в северные регионы Руси68.

Подведем итоги. Несмотря на различную этническую принадлежность преданий о «панах», данные персонажи всегда выступали в качестве антагонистов русского населения и часто олицетворяли собой финно-угорские народности. Данный факт связывается с образом «панов» - внешних врагов и аборигенного населения, встречи с которыми носили различный, в том числе и военный характер. В устных произведениях Ярославского Поволжья, главными персонажами которых являлись «паны», могли выражаться воспоминания о реальных столкновениях русского населения с коренным финно-угорским населением меря, польско-литовскими интервентами XVII в., разбойниками. С другой стороны эти тексты, возможно, отражали и некоторые этнографические (в частности, обрядовые) реалии. Последнее находит аналогии в народной культуре Русского Севера, что можно объяснить фактами взаимных и односторонних влияний, сходного развития этноареальных устных традиций.

  1. Вопрос, связанный с поверьями о «панах», затрагивался нами ранее (См.: Киселев А.В. Русские предания и поверья о «панах» в XIX – нач. XX вв. (к вопросу об образе «чужого» в традиционной культуре) // Проблемы материальной и духовной культуры России и зарубежных стран. VII Всероссийская научная конференция студентов и аспирантов. Сыктывкар, 2001. С. 9-10.).
  2. См., например: Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. Бытовой очерк // ЖС. Вып. III. Год второй. 1892. С. 115-119; Герасимов М.К. Из преданий и поверий Череповецкого уезда // ЭО. 1898. Кн. XXXIX. № 4. С. 126; Смирнов В.И. Клады, паны и разбойники (этнографические очерки Костромского края) // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 27-29; В Ярославской губернии XIX – нач. XX вв. предания о «панах» и связанная с ними топонимика фиксировались А.А. Титовым, В. Волоцким (по Ростовскому уезду), А.В. Баловым, С.Я. Деруновым, Я.П. Ильинским (по Пошехонскому уезду) (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 168. Л.7-8; Д. 212. Л.1-12; Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885. С. 43, 111, 117, 167, 212, 457, 473; Волоцкий В. Сборник материалов для изучения Ростовского (Ярославской губернии) говора, составлен В. Волоцким, учителем Ростовского городского училища. СПб., 1902. С. 60; Балов А.В. Предания о «панах» в Ярославской, Новгородской и Вологодской губерниях // Северный край. 1901. 26 января. № 24. С. 4; 1901. 29 января (11 февраля). № 27. С. 3-4.).
  3. См.: Титов А.А. Ростовский уезд … С. 51.
  4. См.: Уваров А.С. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872. С. 24, 31, 39, 44, 49, 58; Миловидов И. Древности Костромского края, известные архивной комиссии // КС. Вып. 1. Кострома, 1890. С. 118, 120; Он же. Новые сведения о древностях Костромского края, полученные Архивной комиссией // КС. Вып. 2., Кострома, 1892. С. 61, 74, 75; Смирнов М.И. Село Большая Брембола // Труды ВУАК. Кн. IX. Отд. II. Владимир, 1907. C. 4.
  5. См.: Пименов В.В. Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры. М., Л., 1965. С. 236, 242.
  6. Базанов В. Народная словесность Карелии. Петрозаводск, 1947. С. 132-133.
  7. См.: Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья // МИА. № 91. М., 1961. С. 232.
  8. См., например: Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970. С. 41; Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа преданий о «зачарованных кладах» (по материалам русских северных преданий) // СЭ. 1977. № 4. С. 106; Она же. Историко-этнографическая основа преданий о «панах» // СЭ. 1980. № 1. С. 117-127; Она же. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 105-109; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 213-214; Березович Е.Л. «Чужаки» в зеркале фольклорной ремотивации топонимов // ЖС. 2000. № 3. С. 2-3.
  9. См.: Ahlqvist A. Субстратная лексика финно-угорского происхождения в говорах Ярославско-Костромского Поволжья // Studia slavica Finlandensia in Congressu. XII Slavistaaarum internaationaali cracoviaae anno MCM XCVIII OBLATA. T. XV. Helsinki, 1998. С. 28-30; Ahlqvist A. Kertomuksia Keski - Venajalta II: Tsaari ja Ruhtinatar ynna muita Neron rantoyen asukkaita // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. № 88. Helsinki, 1999. С. 231-232.
  10. На данном этапе работы проекта составлены «Картотека полевых материалов по Средней России» (КСР) (1989-2001 гг.) и «Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери» (КЛТМ) (1995-1998 гг.), собранных под руководством А. Альквист и хранящихся на кафедре финно-угроведения Хельсинкского университета. Автор выражает благодарность А. Альквист за возможность использовать эти материалы.
  11. Антропонимы – круг лексем, включающий прозвища, самоназвания жителей определенных селений, фамилии и т.п.
  12. В настоящее время территории современных г. Ярославля, Борисоглебского, Пошехонского, Ростовского районов Ярославской и Ильинского района Ивановской областей.
  13. ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 168. Л.7; Д. 212. Л. 3.
  14. См.: Титов А.А. Ростовский уезд… С. 378.
  15. См.: Давыдова Ю.А. Формирование и развитие легендарного репертуара в Поморье // Религия и церковь в культурно-историческом развитиии Русского Севера (к 450-летию Преподобного Трифона, Вятского Чудотворца). Материалы Международной научной конференции. Т.2. Киров, 1996. С. 122, 124. Пименов В.В. Указ. соч. С. 135.
  16. В настоящее время топоним «Панские могилы» в окрестностях д. Гусарниково не зафиксирован.
  17. «Городец» в окрестностях д. Гусарниково и «Городец на Саре» («Сарское городище») у с. Деболы (Деболовское) Ростовского района Ярославской области, располагающиеся в 13 км друг от друга. «Сарское городище» – единственное укрепленное мерянское поселение, функционирование которого прекратилось в начале XI в. (См.: Леонтьев А.Е. Археология мери: к предыстории Северо-Восточной Руси. М., 1996. С. 77.).
  18. Титов А.А. Ростовский уезд… С. 212-213. Известно сходное сказание, записанное в начале XX в. В. Волоцким. Согласно ему, «паны» жили на «городцах» и враждебно относились к населению. Последний «пан» был «умерщвлен» в д. Демьяновском (сейчас д. Демьянское, находящееся в 2 км от д. Гусарникова) около «Печегодского городца» (См.: Волоцкий В. Указ. соч. С. 60). Очевидно, в данном случае мы имеем дело с одной фольклорной традицией, поскольку она зафиксирована в узко ограниченном регионе.
  19. В настоящее время с. Деболовское Ростовского района Ярославской области.
  20. См. комментарий к сноске № 17.
  21. Титов А.А. Указ. соч. С. 350.
  22. Там же. С. 355.
  23. КЛТМ. Запись сделана А. Альквист в 1997 г. в с. Деболовское Ростовского района Ярославской области. В 2002 г. в с. Деболовское Ростовского района нами было записано сообщение о том, что здесь «жили паны» (Запись сделана автором от А.Н. Пупковой (1914 г.р., уроженка с. Боровицы Ростовского района Ярославской области) в с. Деболовское того же района 8 августа 2002 г.
  24. Известно, что в настоящее время эта книга широко распространена среди жителей Ростовского района Ярославской области.
  25. Как показывают материалы полевых исследований, в нач. XX в. на «Гусарниковском городце» проходили гулянья, устраиваемые «на другой день Троицы» (Запись сделана автором от А.Д. Какашиной (1915 г.р., уроженка д. Гусарниково Ростовского района Ярославской области) там же 17 июля 2003 г.). Отметим, что в понедельник, следующий после Троицы, отмечался Духов день, когда, как считали, в мир людей вторгалась «нечистая сила» (Русский праздник: праздники и обряды народного земледельческого календаря. СПб., 2001. С. 147.). В советский период на «Городце» отмечали «праздники урожая» (Запись сделана автором от В.И. Вуколова (1943 г.р., уроженец г. Липецка, проживает в г. Москве) в д. Гусарниково Ростовского р-на 17 июля 2003 г. Данные факты могут свидетельствовать о преемственности почитания «Городца».
  26. Мотив «одноногости» «панов» был зафиксирован и в с. Большая Шугорь Ростовского района (КСР. Запись сделана А. Альквист в 1992 г. в с. Большая Шугорь Ростовского района Ярославской области). В данном случае можно говорить как о существовании особой устной традиции, объясняющимся удаленным расположением с. Большая Шугорь от с. Дебол (12 км) и д. Гусарниково (25 км), так и о взаимовлиянии этих традиций.
  27. См.: Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // ПСЭ. Л., 1979. С. 135; Криничная Н.А. Русская народная историческая проза… С. 71, 82; Морозов И.А. Бег // Славянские древности. М., 1995. Т. 1. С. 146; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 91.
  28. Чудь – официальное русское дореволюционное название финно-угорской народности вепсов (См.: Народы России. М., 1994. С. 124.).
  29. Легенды. Предания. Бывальщины. М., 1989. С. 38. Ср.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. М., 1994. С. 454. Аналогичные реалии обнаруживают некоторые элементы традиционной культуры других народов. В данном отношении привлекает внимание способ передвижения членов «русалийской дружины» в святочных обрядах Южной Македонии. «Дружина» представляла собой группу мужчин, объединенных в пары; при хождении и исполнении прыжков каждый член пары должен был наступать на то же самое место, где до него стоял его «напарник», при чем ни один из них не имел права разъединять связь ни при каких обстоятельствах. Н.И. Толстой, давший описание данного ритуала считал, что такая пара могла означать «двойственность» человека и присутствие его на том свете и на этом (См.: Толстой Н.И. Элементы народного театра в южнославянской святочной обрядности // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии пи этнолингвистике. М., 1995.С. 120.).
  30. См.: Афанасьев А.Н. Мифическая связь понятий: света, зрения, огня, металла, оружия и желчи // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 249; Лаушкин К.Д. Баба-яга и одноногие боги (к вопросу о происхождении образа) // ФЭ. Л., 1970. С. 183; Неклюдов С.Ю. Указ. соч. С. 135; Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. М., 1996. С. 135; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов. Т. 1. Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 420; Морозов И.А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М., 1998. С. 123; Иванов В.В. Глаз // Мифы народов мира. М., 1982. Т.2. С. 281; Басилов В.Н. Слепые в кавказском и среднеазиатском фольклоре (дополнение к статье Ж. Дюмезиля) // ЭО. 1996. № 5. С. 106.
  31. См.: Ahlqvist А. Kertomuksia Keski - Venajalta II: Tsaari ja Ruhtinatar ynna muita Neron rantoyen asukkaita… С. 231. Анализ материалов по традиционной культуре Русского Севера позволил Н.А. Криничной констатировать тождественность терминов «чудь» и «паны» (См.: Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа преданий о «зачарованных» кладах… С. 106.). В данном контексте упомянем и об удмуртской фольклорной традиции, в которой фигурирует «чудь светловолосая» (См.: Низов В.В. Биармия и вятская чудь // Шведы и Русский Север: историко-культурные связи (к 210-летию Александра Лаврентьевича Витберга). Материалы Международного научного симпозиума. Киров, 1997. С. 168.).
  32. Авторы считают, что данная фольклорная тема ограничена только славянским культурным ареалом (См.: Соколова В.К. Русские исторические предания… С. 18.).
  33. Ср. северно-русское предание XIX в. о трех братьях-великанах: «у всех топор один: одному надо – швырнул через море к брату; тот подхватил, справил свое дело, топор ему передал. Так и швырялись они – это верно! С котлом опять, чтоб уху варить – самое тоже…» ([Максимов С.В.] Год на Севере С. Максимова. Ч. 1. Белое море и его прибрежье. СПб., 1864. С. 92. Ср.: Соколова В.К. Русские исторические предания... С. 17.; Легенды. Предания… С. 40, 51, 248; Мазалова Н.Е. Состав человеческий: человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001. С. 164.).
  34. См.: Смирнов В.И. Клады… С. 42; Смирнов В. Предания о волотах // Русь. 1999. № 2. С. 70.
  35. Ср.: «Есть ганты (искаженное «гиганты». – А.К.) нарицаем люди об одном глазе. Велики аки волотове… (курсив наш. – А.К.)» (Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М., 1999. С. 84).
  36. В этом отношении приведем отрывок из «Палеи» XVI-XVII в., в котором повествуется об истории человеческого рода. В произведении сообщалось, что от связи потомков Сифа и Каина «начахуся волотове человецы быти… тогда бо быша щудове (т.е. чудь. – А.К.) на земли рекше волотове…» (Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 136.).
  37. Ср. ритуалы метания топора при поиске кладов, закопанных «панами», факты использования его в погребальной обрядности финно-угорских народностей (См.: Базанов В. Указ. соч. С. 132; Семенов В.А. Традиционная духовная культура коми-зырян: ритуал и символ. Сыктывкар, 1991. С. 45.).
  38. Аналогичный мотив обнаруживает предание, записанное в конце XIX в. в Череповецком уезде Новгородской губернии. Согласно ему, по территории одного из сельских приходов уезда «поляки» проходили в летнее время, когда в селах оставались только дети. Данное сказание «циклизовалось» в приветствии, которое высказывалось летом детьми возвращающимся с полевых работ родителям: «Тятька да мамка, идите домой: были паны, да повыехали» (Герасимов М.К. Из преданий… С. 126.).
  39. Г. Олонец – в настоящее время районный центр Республики Карелия.
  40. См.: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 136.
  41. См.: Куликовский Г.И. Похоронные обряды Обонежского края // ЭО. 1890. № 1. С. 60.
  42. Там же. С. 60.
  43. См.: Панченко А.А. Указ. соч. С. 213.
  44. См.: Т.З[имина]. Семик // Русский праздник... С. 541.
  45. См.: Пименов В.В. Указ. соч. С. 242. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 312.
  46. См.: Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа преданий о «панах»… С. 122; Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX – начало XX в.). СПб., 1994. С. 84.
  47. Ср. обычай поминовения в Троицу и Семик «заложных» покойников у русского и финно-угорских народов (См.: Юмсунова Т.Б., Майоров А.П. Обряжение и проводы покойников у семейских Забайкалья // ЖС. 2000. № 1. С. 12; Низов В.В. Указ. соч. С. 168.).
  48. Не нужно путать с киселем, изготовлявшимся из ягод и крахмала и получившим распространение в русской кулинарии только в XX в. До этого кисель изготавливался с помощью закваски, придававшей кушанью кисловатый вкус (См.: И. Ш[ангина]. Кисель // Русский праздник… С. 243.). В данной связи отметим широкое бытование выражений, означавших выливание продуктов брожения и заквашивания в значении «бить», «колотить» (См.: Березович Е.Л. Формулы отказа при сватовстве: предметная символика // ЖС. 2003. № 1. С. 15.). Последнее позволяет сделать предположение о том, что в эпизодах «обливания киселем» «панов» отразились представления о реальных столкновениях с персонажами.
  49. См.: Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков. М., 1957. С. 39. Семенов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европейского Севера: к реконструкции мифопоэтических представлений коми (зырян). СПб., 1992. С. 26. Ср. записанное нами сообщение от уроженки Любимского района Ярославской области: «Кисель, овсяный кисель – это поминовение первое» (Запись сделана автором от М.Д. Румянцевой (1911 г.р., уроженка д. Радово Любимского района Ярославской области) в с. Татищев Погост Ростовского района Ярославской области 22 мая 2003 г.).
  50. См., например: Валенцова М.М. Магические функции еды // Традиционная культура. № 2. 2002. С. 35.
  51. В этом отношении справедливо замечание А.К. Байбурина о том, что «в ритуале конструируется особого рода реальность – семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни» (Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 17.).
  52. См.: Альквист А. Мерянская проблема на фоне многослойности топонимии // ВЯ. 1997. № 6. С. 26-28.
  53. Отметим, что в русской народной культуре сон часто соответствовал физической смерти.
  54. Ср. обычай поминать на могильниках погребенную «чудь», соблюдавшийся женщинами народа коми (См.: Семенов В.А. Традиционная духовная культура… С. 13.).
  55. Ср.: [Максимов С.В.] Год на Севере С. Максимова. Ч. 1. ... С. 314; Там же. Ч. 2. Поездка по северным рекам. С. 329. Соколова В.К. Русские исторические предания… С. 43.
  56. Налимов В.П. Зырянская легенда о паме Шипиче // ЭО. 1903. № 2. С. 122.
  57. Ср. аналогичные мотивы среднеазиатского фольклора о великанах как персонажах, олицетворявших народ доисламской эпохи (См.: Розенфельд А.З. Великаны в таджикском фольклоре и топонимике // ФЭ. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 96.).
  58. Коми-зыряне – устаревшее русское название народа коми, отличающее его от коми-пермяков (См.: Народы России... С. 196).
  59. Этот фольклорный сюжет имел под собой реальную основу. Источники сообщают о столкновениях новгородцев с аборигенным финно-угорским населением Европейского Севера в раннее средневековье (См.: Низов Н.Н. Указ. соч. С. 167.).
  60. Цит. по: Коновалова О.Ф. Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Исследования по истории русской литературы XI-XVII вв. Л., 1974. С. 332.
  61. Вогуличи, вогулы – устаревшее название финно-угорской народности манси, ареал проживания которой в настоящее время ограничен преимущественно Ханты-Мансийским автономным округом Тюменской области (См.: Народы России… С. 227.).
  62. См.: Флоря Б.Н. Коми-вымская летопись // Новое о прошлом нашей страны. М., 1967. С. 225.
  63. Б.а. Сказание о пермских епископах // История пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы. Сыктывкар, 1996. С. 70.
  64. Повесть о Стефане Пермском // История пермской епархии... С. 63-68; Власов А.Н. Миссия русской православной церкви в Пермском крае (по материалам древнерусской письменности) // История пермской епархии… С. 17.
  65. Авторы констатируют, что в «Житии» Стефана Пермского существует большое количество фольклорных и архаичных мотивов (См.: Прохоров Г.М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. (Вторая половина XIV-XVI в.). Ч. 1. А-К. Л., 1988. С. 213; Власов А.Н. Указ. соч. С. 16.).
  66. В этом отношении отметим известные случаи, когда образы традиционного фольклора восходили к канонической литературе (См., например: Розенфельд А.З. Указ. соч. С. 96.). Обратим внимание, что в XX в. в Республике Коми были записаны предания о встречах Стефана Пермского с колдунами, сюжеты которых идентичны присутствующим в сказаниях о «памах» (См.: Устные предания о Стефане Пермском // История пермской епархии… С. 112, 114. №№ 16, 19.).
  67. См.: Коновалова О.Ф. Принцип отбора фактических сведений в «Житии Стефана Пермского» // ТОДРЛ. Литература и общественная мысль Древней Руси. Л., 1969. С. 137; Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 211.
  68. Не исключено, что на включение в «Житие» персонажа «Пана» повлияли и мотивы античной мифологии, в которой фигурирует языческое божество, имеющее сходное имя (См.: например: Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992. С. 71-72.).