Ал-й Вал. Киселев

Деревенские святыни южных регионов Ярославского Поволжья в XIX-XX вв.

Иллюстрации

Неотъемлемым элементом русских народных верований выступает культ деревенских святынь1. В настоящем сообщении мы попытаемся изучить данное явление в контексте традиционной культуры южных районов Ярославского области – Борисоглебского, Переславского, Ростовского и Угличского. В XIX – начале XX вв. здесь располагались Переславль-Залесский уезд Владимирской губернии, Ростовский и Угличский уезды Ярославской губернии.

Тема культа местно-чтимых святынь в Ярославском крае неоднократно привлекала внимание исследователей2. В то же время многие источники по данной проблеме до сих пор не опубликованы и требуют дальнейшего изучения. Цель настоящего сообщения – ввести в оборот новые данные по названной теме и проанализировать их.

Источниковой основой для работы послужили материалы, изданные на страницах местной периодической печати XIX-XX вв.: «Ярославских губернских ведомостей», «Ярославских епархиальных ведомостей», «Северного рабочего», «Авангарда». Важное значение имеют сведения, записанные нами в ходе полевых исследований в Борисоглебском, Переславском, Ростовском и Угличском районах Ярославской области в 2002-2004 гг. В одних случаях фиксировалась первичная, ранее неизвестная информация, в других – проверялись и соотносились с современным состоянием сведения XIX – начала XX вв.

Как показывают источники, в духовной жизни населения Ярославского Поволжья XIX-XX вв. определенное место занимал культ камней. В этом отношении интересны сведения о почитании «камней-следовиков», на которых были высечены углубления, отверстия, «следы» в виде отпечатков человеческих ступней или обуви, кистей рук, копыт, лап животных и птиц. Так, во второй половине XIX в. около д. Грибаново Угличского уезда Ярославской губернии, в шести верстах от г. Углича «в поле подле лесу» на месте разрушенного в древности храма Параскевы Пятницы стоял каменный часовенный столб с иконой этой святой. Около столба лежал валун с конусообразным отверстием. Вода, которая заполняла это отверстие, использовалась приходившими сюда паломниками3. Следует сказать, что сведения второй половины XIX в. и материалы полевых исследований, проведенных в 2004 г. в д. Грибаново Угличского района, не объясняют нахождения здесь камня и его почитание. Старожилы вспоминали, что здесь находилась часовня с иконой «Пятница Парасковея»4; во время ее разборки на кирпичи для колхозной теплицы было обнаружено много монет5.

Аналогичные реалии были зафиксированы в сведениях о местности «Тихонова пустынь», находившейся в окрестностях с. Никольского на Молокше Угличского уезда. Здесь располагались разрушенная к концу XIX в. келья-часовня, заплывший колодец и крупный камень, который занимал в «Пустыни» центральное место. Приведем его описание: «Форма камня продолговатая, четыре[х]угольная, имеющая сверху вид как бы ложа. Посреди этого ложа находится углубление с сохраняющейся дождевою водою, которая, как говорят, не высыхает во время летних жаров и бездождия»6. Сообщали, что некогда около камня стоял крест7.

По преданию, в конце XVII в. благочестивый крестьянин одной из приходских деревень обнаружил на этом камне большую икону с изображением святых, среди которых главное место занимал Тихон Амафунтский. По решению епархиальной власти, святое изображение было помещено в храм, прихожанином которого являлся крестьянин. С того времени совершался многолюдный ежегодный (15 и 16 июня) крестный ход к камню – месту обретения иконы. В 1795 г. в честь этого события в приходском храме был построен придел во имя Тихона Амафунтского. Позднее на территории «Пустыни» была сооружена часовня, в которой находилась небольшая икона этого святого. В первой трети XIX в. в часовне «для подвигов молитвы» поселился приходской крестьянин Киприан Семенов Бовин, следивший и за состоянием «Тихоновой пустыни». Рассказывали, что некий пастух пытался сжечь часовню «Тихоновой пустыни», однако «выгорела» лишь небольшая часть здания8. Обобщая представленные сведения, можно говорить, что «Пустынь» представляла собой пространство, включавшее почитаемые объекты: камень, часовню и, вероятно, колодец. Сказание о тщетных попытках уничтожить келью, по-видимому, служило поддержанию сакрального авторитета «Пустыни».

Обратим внимание, что в представленных выше сюжетах наряду с природными почитанием пользовались и искусственные объекты (часовенный столб, часовня, крест). Возможно, с приходом христианства языческий культ камней не был забыт, а «по наследству» перешел к следующим поколениям, став элементом внехрамовых служб. При этом сохранялась сложившаяся ранее архаичная структура почитания святынь, подвергаясь только внешней трансформации: в местах бывших святилищ строились храмы и часовни, совершались богослужения; создавались фольклорные произведения с «христианским» сюжетом, приуроченные к данным локусам. В результате возникали «новые» христианские святыни, культ которых был генетически связан с предыдущим периодом. В то же время был возможен и обратный процесс, в ходе которого православные святыни (храмы, часовни, кресты) «освящали» близлежащую территорию с расположенными на ней природными объектами и вовлекали их в сферу своего почитания. Так или иначе, формировались определенные церковно-приходские пространства со своими святынями, культ которых сочетал различные по времени и характеру возникновения представления.

Как показывают источники, в изучаемом регионе существовали почитаемые валуны со следами животных и птиц. Согласно сообщению, записанному в 2004 г. в д. Юрьевское Ростовского района, на берегу оз. Чачино лежал большой почитаемый камень, на котором были высечены «лошадиные, коровьи, и овечьи» следы. В ходе осушения озера в конце 1940-х гг. валун сдвинули с места, современное его местонахождение неизвестно9. Интересен и следующий сюжет. Около угличской церкви «Никола на петухах» до 40-х гг. XX вв. находился гранитный валун с тридцатисантиметровым отпечатком лапы петуха. Рассказывали, что на этом камне в начале XVII в. появлялся петух и оповещал своим криком о приближавшихся к Угличу поляках10. Возможно, в последнем случае возникновение культа валуна относится к более раннему, чем начало XVII в., периоду11; традиция же связала «след» на камне с более поздними памятными событиями (польско-литовская интервенция) и «омолодила» его культ.

Авторы, обращавшиеся к изучению камней со «следами», связывали их первоначальное почитание с древним культом зооморфных и антропоморфных предков12. Интересна точка зрения В.А. Бурова, проводившего аналогии между поверьями о культовых камнях в русских верованиях и представлениями финно-угорских народностей, в частности, манси о «стране мертвых», путь в которую лежит через отверстие в скале с водой. По мнению автора, углубления на почитаемых камнях – это вход в пещеру матери-горы; сам же валун олицетворяет вместилище душ членов определенного рода13. Другие исследователи считали, что символы-углубления на камнях – это знаки собственности14.

Материалы по народной культуре Ярославского Поволжья XIX-XX вв. показывают, что почитание камней могло иметь и иной характер. В этом отношении интересны сведения о валуне «Каменная баба» (в других вариантах «Синяя баба», «Синий камень»15), некогда располагавшемся в Берендеевом болоте около пос. Берендеево Переславского района Ярославской области16. По одному из преданий, этот камень «упал с неба»17. В связи с этим, отметим, что сообщения о камнях, имевших «небесное происхождение», были зафиксированы и в других местах исследуемого региона. Так, около д. Нагая слобода Ростовского района некогда находился «Белый камень», который «опустился когда-то сверху». Сообщали, что осколки от этого камня местные жители использовали для точения ножей18. О «Синем камне», в честь которого в селениях Нажеровского сельсовета Ильинско-Хованского района Ивановской области19 устраивали праздник с одноименным названием («праздник Синий камень»), рассказывали: «Это где-то когда-то метеорит или чего-то. В общем, он не как обычного происхождения»20

Возвращаясь к «Каменной бабе» Берендеева болота, скажем, что бытовало и другое, более распространенное предание о ее происхождении. Согласно сказанию, сын Марьи-царицы, управлявшей «Берендеевым городком», утонул в озере. За это Марья-царица прокляла озеро: «Чтоб тебя мохом подернуло». «За это Бог наказал вдову Марью. Лишь только она произнесла слово проклятия, и озеро стало зарастать, сама превратилась в «каменную бабу»21.

По-видимому, данное произведение носило «дидактический» (о наказании за проклятие, брошенное в адрес «мифологического» пространства – озера22), с одной стороны, и «топонимический» (объяснение названия сакрального места) характер – с другой. Кроме того, предание о «царице Марье» связало различные исторические периоды (появления здесь болотистого места и возникновения деревенской святыни) единовременной фольклорной «ситуацией»23

,pПо рассказам местных жителей, записанным в первой трети XX в., камень имел «вид бабы по лицу и груди»24. По другим сведениям, на сером валуне размером «с русскую печь» выделялись грудь, две синих косы и лицо25. В 1919 г. переславский краевед М.И. Смирнов писал, что жительницы ближайших деревень «чтобы не заблудиться» в Берендеевом болоте, клали перед этим камнем ягоды и, «выворотивши наизнанку платье», «задом» уходили; «по другим поводам» к «Каменной бабе» приносили также хлеб26.

В приведенном свидетельстве любопытны две детали: приношение к камню ягод и хлеба и «перевернутое» поведение приходивших сюда людей. По нашему мнению, эти явления связаны с поверьями о таком представителе русской низшей мифологии как леший. Согласно народным верованиям, чтобы названный демонологический персонаж не «заводил» в лесу, рекомендовали вывернуть наизнанку одежду27; в некоторых случаях с целью «умилостивления» этого лесного духа приносили жертвы28.

Обращаясь к проблеме о возникновении «Каменной бабы», отметим, что, данный тип каменных статуй был известен материальной культуре половцев29. Рассматривая вопрос о «каменных бабах», С.А. Плетнева писала, что в начале XIII в. в половецкой каменной скульптуре возникли упрощенные «стелообразные» статуи: «остался столб, слегка напоминающий человеческую фигуру – приталенный, с выдающимся животом, с грудями. Голова на столбе исполнена столь же реалистично, как и головы и лица на скульптурах развитого периода»30 (сравним с описанием берендеевской «Каменной бабы»). О возможном восточном происхождении «Каменной бабы» Берендеева болота могут косвенно говорить и факты пребывания половцев на Руси в раннее средневековье31. В этой связи обратим внимание на название селения, вблизи которого располагалась некогда «Каменная баба» – «Берендеево». Согласно летописным свидетельствам, «берендеи» – тюрко-язычное племя, жившее в эпоху раннего средневековья на южных рубежах русских княжеств и часто совершавшее здесь набеги32. В настоящее время распространено мнение о связи данных скульптур с культом предков33.

В рамках изучения культовых камней обратим внимание, что большая часть сакральных валунов носит название «Синий Камень»34. Финская исследовательница А. Альквист, затрагивавшая данный вопрос в контексте изучения культовых камней, предполагала, что название «синий» в данном случае связано с именем финского верховного божества грозы Ukko, имевшем прозвище «Sinivitta» («Синяя накидка»). Этот персонаж финской мифологии часто представлялся в «костюме синего цвета»35.

Однако, по нашему мнению, этимологию слова «синий» следует связывать со славянскими языками. Русский филолог Н.И. Толстой зафиксировал в восточнославянских и сербохорватских диалектах слово sinъ (sinjь) в значении «черный». Автор констатировал, что среди жителей Верхневолжья и Русского Севера слово «синой» (через букву «о») – «черный» – существует в «свободном употреблении»36. Данное утверждение может быть связано с тем фактом, что окраска «Синих камней» часто не соответствовала их наименованиям.

Затронув проблему культовых камней, обратимся к рассмотрению другой группы деревенских святынь – почитаемых источников. Анализ материалов по народной культуре южных регионов Ярославского Поволжья XIX-XX вв. позволяет говорить о бытовании различных по своему содержанию сказаний, поддерживавших культ источников.

Большое количество сообщений связывает почитание этих объектов с деятельностью святых. Так, в конце XIX в. около церкви Бориса и Глеба и Смоленской Божьей Матери в г. Переславле Залесском находился почитаемый источник, выкопанный, как считали, в XVII в. преподобным Корнилием37. Сейчас у с. Деболовское38 и пос. Петровск39 Ростовского района находятся «колодцы», сооруженные, согласно устной традиции, Сергием Радонежским (рис. 1, 2, 3). О петровском источнике существовало и другое предание: «колодец образовался в двенадцатом веке: пастухи увидели видение Божьей Матери, на этом месте выкопали колодец. И вот когда воины двигались на Куликовское сражение, и собиралась вся Россия. Вот они на этом колодце и умывались, и двигались дальше»40. Рассказывали, что в ходе расчистки этого колодца в 1990-е гг. были обнаружены разновременные монеты, нательные кресты «старого литья»41.

Продолжая данную тему, отметим, что в настоящее время в Борисоглебском районе Ярославской области располагаются три почитаемых колодца, происхождение которых связывается с Иринархом, затворником Борисоглебского монастыря XVII в. Один из этих источников находится около с. Краснова. Материал, собранный о нем, незначителен: информанты сообщали, что здесь молился преподобный Иринарх, пересказывали текст, помещенный на мемориальной доске около источника.

Второй источник Иринарха располагается в окрестностях с. Кондакова. Считали, что здесь пас скот пастух Илья – будущий Иринарх. По рассказам старожилов, первоначально этот источник представлял собой обычный родник, который со временем стал почитаться42. Известно, что до начала XX в. на протяжении долгого времени ежегодно три дня (7, 8 и 9 мая) жители соседних селений отмечали память преподобного Иринарха: 7 мая они отправлялись в Борисоглебский монастырь, 8 мая приносили икону с изображением святого в храм с. Кондакова и 9 мая совершали с ней крестный ход на «колодезь»43. В конце XIX в. один из прихожан кондаковской церкви крестьянин Прохор Васильев Сорокин завещал часть своих сбережений на обустройство территории около «Иринархова колодчика». Зять Сорокина, крестьянин-«собственник» А. Добрин выполнил волю умершего: с разрешения архиепископа Ярославского и Ростовского Ионафана топкий путь к источнику был осушен, над колодцем сооружен железный «верх»44.

По воспоминаниям старожилов, почитание этого колодца, несмотря на запрещения властей, продолжалось на протяжении всего XX в.: на дно источника, где находился образ, кидали монеты; вода из родника считалась целебной45. При осмотре «колодчика» во второй половине XX в. были обнаружены лампады, фрагменты иконных окладов, цветные стекла от окон часовни46. Остатки старой часовни до сих пор видны около «колодчика»47. Священность источника проявлялась в чудесах, происходивших на этом месте, рассказами о божественном наказании тех, кто пытался разрушить «колодчик»48.

В июле 1997 г. после совершения крестного хода вблизи источника у с. Кондакова был установлен крест, устроена купальня (рис. 4). В 1998 г. по благословению архиепископа Ярославского и Ростовского Михея была возобновлена традиция совершать крестные ходы из Борисоглебской обители к этому роднику49. Специально для шествия к колодцу святого Иринарха в 2000 г. была написана новая икона50. Обратим внимание, что в разные периоды в деле по поддержанию почитания источника принимала участие епархиальная власть. Данный факт можно объяснить стремлением приспособить народный обычай почитания деревенской святыни к нуждам церкви.

Третий из известных источников, связанных с именем преподобного Иринарха, находится в четырех километрах от с. Кондакова около р. Черной. По преданию, там было первое явление Илье (Иринарху) Богородицы51. Этот источник представлял собой родник, образованный тремя ручьями52. Как сообщали местные жители, здесь всегда стоял крест и горела маленькая лампада. Для лечения болезней пили воду из протекавшей речки и совершали следующий ритуал: «Там рубашку повесят или что, кому чего, кто у Бога что просит. Носочки, чулочки, носочки. Да, ноги болят, обувь могут повесить, носки или чулки»53 (рис.5.).

Следует отметить, что обычай развешивать одежду в сакральных местах был широко распространен у русских. С одной стороны, люди, совершая данный ритуал, стремились оставить за пределами своего селения болезнь, которую символизировала соответствующая часть одежды (как в случае с источником Иринарха)54. В результате сакральный локус представлял собой своеобразный «банк данных» о характерных для определенной территории несчастиях и способах их преодоления55. В тоже время часть одежды оставлялась в святом месте и с целью исполнения обета56. Кроме того, данное действие могло соответствовать принесению жертвы и иметь более архаичную основу57.

Таким образом, культ деревенских святынь занимал важное место в народной культуре южных регионов Ярославского Поволжья XIX-XX вв. Тот факт, что данное явление сочетало нехристианские, языческие и христианские представления, говорит о его сложной структуре. Затрагивая вопрос о почитании природных объектов в настоящее время, следует констатировать как его исчезновение, так и возрождение. Если первое зависит от естественного уменьшения числа сельских жителей – носителей традиционной культуры, то последнее – от «духовных» потребностей местного населения и стремления распространить влияние церкви.

  1. Санкт-петербургский исследователь А.А. Панченко, введший в научный оборот термин «деревенские святыни», объединял этим определением искусственные и природные объекты, почитание которых не предусмотрено каноническим церковным обиходом. См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. Спб., 1998. С. 12.
  2. На материалах Верхневолжского региона и, в частности, Ярославского края, авторы обращались к вопросам почитания отдельных объектов, проблемам этнического происхождения данного явления. См.: Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982. С. 264; Альквист А. Синие камни, каменные бабы // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. 1995. № 86. Helsinki. С. 7-26; Добровольская В.Е. Рассказы о святой Варваре в Переславском районе // ЖС. 1998. № 4. С. 21-22; Дубов И.В. Культовый «Синий камень» из Клещина // Дубов И.В. Залесский край. Эпоха раннего средневековья. Избранные труды. Спб., 1999. С. 300; Комаров К.И. Древние боги Ярославской земли // СРМ. Вып. XIV. Ростов, 2003. С. 413-423 и др.
  3. Лавров Н.Ф. Камень, источающий воду, находящийся близь г. Углича // ЯГВ (н.ч.). 1888. 15 июля. № 55. С. 2. Аналогичные реалии были зафиксированы в конце XIX в. в Пошехонском уезде Ярославской губернии. Около с. Феодоринского располагался валун с углублением, оставленным, согласно сказанию, святой Феодорой Александрийской. Воду, которая собиралась в «следе», использовалась в лечебных целях. Балов А. Народные суеверия и предрассудки в Пошехонском уезде // ЯЕВ (н.ч.). 1888. 5 июля.
  4. Информант Е.П. Павлова, 1912 г.р., уроженка д. Грибаново Угличского района. Запись сделана там же 28 октября 2004 г.
  5. Информант о. Сергий (Симаков), 1949 г.р., настоятель храма Михаила Архангела в с. Архангельское в Бору Угличского района. Запись сделана там же 28 октября 2004 г.
  6. Державин М. Приход церкви села Никольское на Молокше Угличского уезда Ярославской губернии (церковно-приходское историко-статистическое описание) // ЯЕВ (н.ч.). 1887. 16 ноября. № 46. Стб. 741.
  7. Там же. Стб. 741.
  8. Державин М. Приход церкви села Никольское на Молокше Угличского уезда Ярославской губернии (церковно-приходское историко-статистическое описание) // ЯЕВ (н.ч.). 1887. 26 октября. № 43. Стб. 699; 1887. 16 ноября. № 46. Стб. 741
  9. Информант Т.А. Васильева, 1919 г.р., уроженка д. Войновы Горки Ростовского района. Запись сделана в д. Юрьевское Ростовского района Ярославской области 30 июня 2004 г.
  10. Обозрение епархии Преосвященнейшим Ионафаном, Епископом Ярославским и Ростовским (с 3-го по 22-е июня 1881-го года) // ЯЕВ (н.ч.). 1881. 14 ноября. № 46. С. 362; Ильин С. Петуховы камни // Северный рабочий. 1966. 5 января. С. 4. Заметим, что данный сюжет аналогичен известному сказанию о спасении гусями античного Рима, возможно, оказавшего влияние на угличское предание.
  11. Следует сказать, что источники XIX-XX вв. содержат сведения о камнях со следами птиц в Верхнем Поволжье (Глинка Ф. Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской Карелии в Бежецком уезде // Русский исторический сборник, издаваемый Обществом истории и древностей российских. 1837. Т. 1. Кн. 2. С. 16; Смирнов В.И. Клады, паны и разбойники (этнографические очерки Костромского края) // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 11; Ильин С. Петуховы камни… С. 4.). Не исключено, что почитание этих валунов было перенято от жившей здесь в раннее средневековье финно-угорской народности мери, в представлениях которой культ птиц занимал важное место. В настоящее время некоторые современные финно-угорские народы считают птиц семейно-родовыми покровителями. См.: Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 154.
  12. См.: Моряков С.В. О чем молчат камни древнего Верха // Отечество. М., 2000. С. 114.
  13. Буров В.А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. М., 1997. Вып. 3. С. 87.
  14. Там же. С. 87. В этой связи обратим внимание на упоминание знаков «тетеревина нога», «сорочья нога» в «межевых книгах» XVI-XVII столетий. См.: Смирнов В. Клады, паны и разбойники (этнографические очерки Костромского края) // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 11.
  15. См.: Смирнов Н.И., Логинов П.И. Из этнографических записей // Доклады ПЕЗАНПРОБ. Переславль Залесский, 1923. Вып. 11. С. 26.
  16. По утверждению старожилов, этот камень был взорван и использован при строительстве железной дороги в середине XX в. См.: Альквист А. Синие камни… С. 8.
  17. Фарфоровский С.В. Переславщина, как один из культурных центров древности (в связи с задачами его изучения) // Доклады ПЕЗАНПРОБ. Переславль-Залесский, 1919. № 4. С. 4. Ср.: Попов А.С. Время собирать камни. Заметки краеведа // Отечество. М., 2000. С. 156.
  18. Информант Н.В. Емельянов, 1925 г.р., уроженец д. Нагая слобода Ростовского района. Запись сделана там же 10 июня 2004 г.
  19. До 1917 г. часть бывшей Нажеровской волости Ростовского уезда Ярославской губернии.
  20. Информант Н.А. Орлова, 1925 г.р., уроженка г. Костромы. Запись сделана в с. Погорелово Ростовского района 16 июня 2005 г.
  21. Смирнов Н.И., Логинов П.И. Из этнографических записей... С. 26.
  22. Ср. удмуртские поверья о последствиях оскорбления «духа» озера. См.: Владыкин В.Е. Указ. соч. С. 80.
  23. По данным археологии, Берендеевский болотный массив представлял в древности мелководное озеро (или несколько озер) послеледникового происхождения, которое в эпоху неолита (IV-II тыс. до н.э.) было частично заболочено. Следы первоначальной деятельности человека здесь относятся к волосовской культуре (начало II тыс. до н.э.). См.: Уткин А.В., Костылева Е.Л. К вопросу о культурной принадлежности погребений на стоянке Берендеево I // РА. 1998. № 2. С. 160; Плещеево озеро: исторический и эколого-географический очерк. М., 2001. С. 56.
  24. Смирнов М.И., Логинов П.И. Из этнографических записей… С. 26.
  25. Альквист А. Синие камни... С. 8.
  26. Смирнов М.И. Старые боги // Доклады ПЕЗАНПРОБ. Переславль-Залесский, 1919. №4. С. 7.
  27. См.: Максимов С.В. Нечистая, неведома и крестная сила. Спб., 1994. С. 65.
  28. См.: Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 414. Ср. факты принесения в жертву камням в других местах расселения русских: Попов А.С. В поисках Дивьего камня. М., 1981. С. 115; Александров А.А. О следах язычества на Псковщине // КСИА. 1983. Вып. 175. С. 12.
  29. См.: Плетнева С.А. Печенеги, торки, половцы // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 220.
  30. Там же. С. 220.
  31. См.: Повесть временных лет (подготовка текста, перевод и комментарии О.В. Творогова) // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI-XII века. СПб., 2000. С. 269.
  32. См., например: Ипатьевская летопись (Полное собрание русских летописей). М., 1998. Стб. 240, 257, 286. О пребывании кочевников на территории Владимирского края в эпоху раннего средневековья свидетельствуют и данные археологии. Так, в 1852 г. А.С. Уваровым в окрестностях г. Юрьева Польского Владимирской губернии был обнаружен курган с захоронением «какого-то кочевника», датированный XII-XIII вв. См.: Спицын А.А. Кочевнический курган близ гор[ода] Юрьева Польского // Известия ИАК. Спб., 1905. Вып. 15. С. 83.
  33. Плетнева С.А. Указ. соч. С. 220. В этом отношении интересно, что слово «баба» в переводе с тюркского означает «предок», «предки». См.: Есберганов Х. Каменные изваяния южного Приуралья // Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. Ч. 2. Алма-Ата, 1990. С. 16.
  34. См., например: Альквист А. Синие камни... С. 7-16; Она же. Мерянская проблема на фоне многослойности топонимии // ВЯ. 1997. № 6. С. 7-12, 16, 34; Рогалева С.Б. Арсеновские находки (к вопросу о культе камня в Верхнем Поволжье) // Иваново-Вознесенский край: история и современность. Материалы II областной краеведческой конференции. Иваново, 26 марта 1992. Иваново, 1992. С. 18; Александров А.А. Волшебные камни в народных сказках // Отечество. М., 2000. С. 122.
  35. См.: Альквист А. Синие камни… С. 18.
  36. Толстой Н.И. О реконструкции праславянской фразеологии // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 398.
  37. Каово А. От Ростова Ярославского до Переяславля-Залесского // ЯГВ (н.ч.). 1884. 4 сентября. № 69. С. 6.
  38. Информант В.С. Зубакова, 1929 г.р., уроженка с. Деболовское Ростовского района. Запись сделана там же 8 августа 2002 г. Ср.: Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885. С. 148.
  39. Титов А.А. Ростовский уезд… С. 555. Каово А. От Ростова Ярославского до Переяславля-Залесского // ЯГВ (н.ч.). 1884. 27 июля. № 58. С. 6.
  40. Информант Н.К. Молотов, 1946 г.р., уроженец г. Александрова Владимирской области. Запись сделана в пос. Петровское Ростовского района 13 сентября 2003 г.
  41. Информант Н.К. Молотов.
  42. Информант Н.К. Смирнов, 1918 г.р., уроженец д. Зманово Борисоглебского района Ярославской области. Запись сделана там же 8 июля 2004 г.
  43. Распоряжения правительственные. Указы Его Императорского Величества Самодержца Всероссийского из Святейшего Правительствующего Синода преосвященному Ионафану, Архиепископу Ярославскому и Ростовскому // ЯЕВ (оф.ч.). 1884. № 3. 16 января. С. 21. На данный момент известны три иконы преподобного Иринарха из Борисоглебского монастыря, датированные заведующим архитектурным отделом ГМЗ «Ростовский кремль» А.Г. Мельником соответственно концом XVII – началом XVIII вв., 1804-1806 гг. и 1842 г. (См.: Мельник А.Г. Вновь открытая икона преподобного Иринарха в житии // СРМ. Вып. X. Ростов, 2000. С. 133, 136). По устному свидетельству А.Г. Мельника, эти иконы были снабжены на оборотных сторонах ручками-скобами (сняты во время реставрации), предназначаясь для крестных ходов. Не исключено, что в разное время данные иконы участвовали в крестных ходах к святому источнику.
  44. Распоряжения правительственные… С. 21.
  45. Мартышин В. Иринархов колодчик // Любитель природы. Рыбинск, 2000. С. 354.
  46. Там же. С. 362.
  47. Данные натурного обследования территории колодца Святого Иринарха около с. Кондаково 8 июля 2004 г.
  48. Мартышин В. Указ. соч. С. 353, 355.
  49. Кунаева Е.В. Крестный ход в Кондаково // Иринарховские чтения. Вып. 1. Борисоглебский на Устье монастырь, 2002. С. 15.
  50. См.: Б.а. Иринарх и баронесса // Юность. 2002. 5 июня. № 23. С. 6.
  51. Информант Н.И. Малинин, 1941 г.р., уроженец д. Шаньково Борисоглебского района. Запись сделана в д. Зманово Борисоглебского района 8 июля 2004 г. Ср.: Житие преподобного Серафима Саровского // Жития и творения русских святых. М., 1993. С. 297.
  52. Материалы по русским верованиям XIX-XX вв. говорят о почитании источников, образованных несколькими, часто тремя, ручьями («встречных» ключах). Ср.: Традиционный фольклор Владимирской деревни (в записях 1963-1969 гг.). М., 1972. С. 83.
  53. Информант Н.И. Малинин.
  54. Ср.: Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: к проблеме локальных групп. Спб., 1995. С. 131.
  55. Там же. С. 120.
  56. Ср.: Кремлева И.А. Обеты в народной жизни // ЖС. 1994. № 3. С. 16
  57. Ср.: Попов Н.С. На марийском языческом молении // ЭО. 1996. № 3. С. 140; Огудин В.Л. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования // ЭО. 2002. № 1. С. 70.