Л.Б. Сукина

«Эпитафия Димитрию Ростовскому» Стефана Яворского в контексте религиозной культуры переходного времени

Вторая половина XVII – первая треть XVIII в. характеризуются некоторыми современными исследователями как два завершающих этапа переходного периода от Средневековья к Новому времени1. Основные темы, проблемы и сюжеты средневековой культуры получают в это время новое истолкование, а также жанровое и стилистическое оформление под влиянием вестернизирующих тенденций2. Особенно ярко это проявляется в богословии, литературных и художественных произведениях выходцев из западнорусских земель, Украины и Белоруссии, чье творчество существенно влияло на культурные процессы в Русском государстве при первых Романовых (от Михаила Федоровича до Петра I) и привело к формированию национального варианта восточнославянского барокко.

Одним из новых для русской литературы становится жанр стихотворной эпитафии. До сих пор, на наш взгляд, он еще не получил в истории культуры должной оценки, хотя лучшие его образцы, созданные видными писателями переходного времени: Евфимием Чудовским, Сильвестром Медведевым, Карионом Истоминым и др., хорошо известны специалистам. Одной из вершин жанра, подводящей определенный итог его развития в поздней древнерусской литературе, несомненно, можно считать эпитафию, написанную Стефаном Яворским на кончину своего близкого друга Димитрия Ростовского. Анализ литературных качеств этого произведения – задача филологов, мы же попытаемся в рамках данной статьи рассмотреть его в контексте трансформации ценностей русской религиозной культуры того времени3.

Жанр эпитафии затрагивает проблему смерти человека, которая, как писал еще Й. Хейзинга, относится к числу ключевых в культуре позднего Средневековья4. В русской культуре расцвет «малой эсхатологии» приходится на время формирования во втор. пол. XVI – XVII в. «предписанного христианства». Обострение в этот период интереса к проблеме смерти и посмертного существования души человека было вызвано развитием антропологической составляющей культуры. Человек на пороге Нового времени постепенно начинал осознавать себя как личность и свое место в земной истории, в связи с чем остро ощущал беспокойство о своей посмертной судьбе и участи близких. Поэтому впервые за несколько веков существования православной парадигмы древнерусской культуры «малая эсхатология» встала вровень с «большой». И людям той эпохи актуальной представлялась не только апокалиптическая перспектива и участь всего человечества после Страшного суда, но и будущность отдельного индивидуума.

В период позднего Средневековья нормы духовного спасения и подготовки к жизни вечной в Царстве Небесном были кодифицированы в виде сборника текстов – предисловия к Синодику – списку имен для церковного поминания, часто предваряемому литературным предисловием – сборником нравственно-учительных текстов. Особое внимание составители синодичных предисловий уделяли вопросам необходимости поминания умерших большим количеством живых людей, чему способствует соответствующая часть храмового богослужения (литургии и панихиды); вкладам деньгами и имуществом в церкви и монастыри и благотворительности, как формам заботы о бессмертии души. В синодичных текстах актуализируются уже известные ранее сюжеты из Евангелия, Прологов, «Повести о Варлааме и Иоасафе, о теле и душе, о посмертной судьбе человека, о воссоединении души в вечной жизни с Господом». Во втор. пол. XVII в. в их состав попадают и до тех пор незнакомые русскому человеку притчи из Великого Зерцала и Неба нового5.

Во втор. пол. XVII – перв. тр. XVIII в. темы смерти на земле и духовного бессмертия на небесах, спасения души живущих ради будущей вечной жизни вошли в число сюжетов русской религиозной виршевой поэзии, сочинений религиозных мыслителей. Крупнейший сочинитель духовных виршевых стихов Симеон Полоцкий использовал в своем творчестве, в частности в «Вертограде многоцветном» темы и сюжетные мотивы синодичных предисловий, например, размышления о смысле жизни, как подготовки к достойной смерти, и смерти, как переходе в лучший мир6. Влияние сочинений Симеона Полоцкого на русскую культуру раннего барокко было столь велико, что уже в нач. XVIII в. его стихотворные тексты часто заменяли аналогичные по смыслу традиционные прозаические фрагменты сначала в предисловиях гравированных синодиков, а затем и сделанных по их образцу рукописных.

То же произошло и с виршами на тему бренности тела и бессмертия души младшего современника Симеона Полоцкого Кариона Истомина7. В своем сочинении «Стихи воспоминати смерть приветством» Карион призывает жаждущих бессмертия заботиться о чистоте и твердости духа, стремиться к благочестивой праведности поступков, заботиться о ближних, как это было задумано и предначертано богом, ибо: «Несть ина чюда – человека зданна, благородна бо душа в нем избранна. Господь сотворил ко своей его славе, жити бы ему в святой всей исправе. Неба смотрети – то его и дело, чистота смыслов всех в рай введет смело»8.

Однако, в отличие от старой синодичной традиции в сочинениях авторов втор. пол. XVII – перв. тр. XVIII в. звучит проповедь скорее не коллективного, соборного, а индивидуального спасения и бессмертия. Особенно отчетливо эта новая богословская тенденция проявилась в текстах православных религиозных мыслителей, находившихся под определенным влиянием новых европеизирующих (преимущественно католических) идей. Значительная часть сохранившихся богословских размышлений и поучений на эту тему принадлежит как раз выходцу из полонизированной Украины Димитрию Ростовскому. Наставление «Помни о смерти» в его «Алфавите духовном» явно обращено к отдельному человеку, а не ко всему православному сообществу, и утверждает идею одиночества человеческой души перед божьим судом9. Согласно Димитрию, каждому человеку придется индивидуально ответить за свои грехи и поступки на предстоянии «Судилищу Христову», и надеяться на общее прощение всех грешников при этом не стоит.

В поучении о «памяти смертной» в «Слове в субботу 4-й недели великого поста» Димитрий Ростовский подчеркивает, что поминание родных и близких, а также собственной персоны «во здравие» и «за упокой» не должны сводиться, как это было в то время распространено в русской православной традиции, лишь к внешнему церковному ритуалу. Более того, кроме внутренних религиозных переживаний по этому поводу человеку верующему не возбраняется и философская рефлексия. Ввиду отсутствия опыта таковой в национальной культуре рекомендуется обратиться к историческим примерам античной мудрости и даже к практике других современных народов и христианских конфессий: «Хорош обычай нынешних времен, по которому многие люди странствуют ради науки по иным государствам, так как они из-за морей возвращаются умудренными. Некоторые из мудрецов, приходилось слыхать, память смертную особой философией называют. Если же память смертная есть философия, то этой мудрости недостаточно учиться, сидя дома, но следует побывать и в чужих странах»10.

В нескольких из своих поучений Димитрий Ростовский ставил и связанную с малой эсхатологией проблему покаяния в грехах. В них он опять же отвергает традиционную синодичную идею о достаточности для прощения только самого покаянного обряда, сопровождающегося дачей в церковь денег или имущества. Согласно евангелисту Матфею, человек должен сотворить «достойный плод покаяния» (Матф. 3, 8). Димитрий разъяснял своей пастве, что это «труды – равные по тяжести совершенным грехам»11. Покаяние не может быть отложено до старости или начала тяжелой болезни, так как, по мнению Димитрия, богу не нужны запоздалые и бессильные жертвы. Такое представление о покаянии находится в противоречии со всей русской поминальной традицией предыдущего времени и, несомненно, более связано с католичеством или даже с набиравшем силу европейским протестантизмом, нежели с ортодоксальным российским православием.

В написанной за полтора года до смерти духовной грамоте Димитрий Ростовский призывает свое окружение не искать после его кончины никакого «келейного имения», так как он всю жизнь терпел «добровольную нищету». Погребсти и поминать себя он завещал «без денег ради Бога». В том случае, если церковные власти и монастырская братия не сочтут это возможным, то он согласен быть похороненным вместе с нищими в «убогом доме» и обойтись без официального поминовения и традиционной раздачей «имения» покойного в монастыри и нищенствующим, ибо со своей стороны сделал все возможное, чтобы предстать перед божьим судом в подлинной монашеской нищете12.

В согласии с собственным богословием, Димитрий считал своим «достойным плодом покаяния» обетный двадцатилетний труд создания Четьих-Миней, который он завершил 9 февраля 1705 г.13 Не случайно именно черновики этой рукописи Димитрий велел положить себе в гроб для отчета на божьем суде. Тем не менее, до самой смерти он продолжал литературное служение, работая над составлением библейской «Летописи». В известной монографии И.А. Шляпкина приведены слова самого Димитрия, написанные по этому поводу: «Моему сану надлежит слово божие проповедати не точию языком, но и пишущею рукою. То мое дело; то мое звание; то моя должность»14.

Наверное, можно усмотреть определенную культурную закономерность в том, что эпитафия Димитрию Ростовскому была создана одним из крупнейших богословов того времени, автором «Камня веры» и антистароообрядческого сочинения «Знамения пришествия антихристова и кончины века», рязанским митрополитом и местоблюстителем патриаршего престола Стефаном Яворским. Стефан, получивший хорошее образование в Киево-Могилянской коллегии и в нескольких католических университетах, имел степень магистра свободных искусств и философии. С.И. Николаев и А.М. Панченко в комментариях к двенадцатому тому «Памятников литературы Древней Руси» связывают его литературные вкусы и пристрастия с барочной католической традицией XVI-XVII вв. и отмечают, что авторский стиль Стефана Яворского отличает «изысканность и некоторая тяжеловесность, свойственная «ученому» католическому барокко»15.

Возможно, именно католическая «ученость» позволила ему в эпитафии Димитрию Ростовскому избежать поверхностной биографической описательности, свойственной гораздо более пространному «Епитафиону» Сильвестра Медведева, посвященного Симеону Полоцкому. Эпитафия Стефана Яворского не сводится к перечислению достоинств и заслуг Димитрия. Она скорее напоминает учительное слово, в жанре которого преуспел и сам ростовский митрополит. В ней в стихотворной форме излагаются те же богословские идеи о смерти, поминании, покаянии, с которыми Димитрий неоднократно обращался к своей пастве. Стефан в самом начале обозначает свое сочинение еще и как «Стихи памяти смертной, всякому потребной»16.

Половина текста эпитафии – наставление читателю, в первых строках которого Стефан Яворский пишет: «Читатель благоразумный, ум имей не темный, сокрушенно и смиренно сердце в бозе полагай, покаянию время день от дни не отлагай. Приходит смерть внезапно, где тя обрящет, помыслы сердца и дела твои вси суть у всеведца»17. Избежать после смерти божьего наказания может только человек благонравный и сведущий в вопросах веры: «Приидите люди в вере просвещеннии, грядите во святый храм кротци и смиреннии, молитву прилежну к богу возсылайте, на сие писание умильно взирайте»18.

Призыв к просвещению в вере, характерный для латинизированного богомыслия Димитрия Ростовского и Стефана Яворского, противоречит взглядам на веру традиционного русского богословия19. Еще Стоглав 1551 г. поставил веру и благочестие населения Русского государства под контроль церковных иерархов и государства. Никаких собственных толкований веры рядовым православным человеком, пусть даже и со ссылками на Священное писание и святоотеческий авторитет, не допускалось. Когда на соборе 1552 г., где обсуждалось исполнение решений Стоглава о надзоре за иконописцами и их произведениями, дьяк И.М. Висковатый попытался открыто выступить со своим осуждением вновь написанных икон, образцами для которых новгородцам и псковичам, как полагают, послужили западные гравюры, тогдашний глава русской церкви митрополит Макарий ответил ему резко, но, на наш взгляд, вполне определенно: «Не велено вам о Божестве и о Божиих делах испытовати… Знал бы ты свои дела, которые на тебя положены, не разроняй списков»20. Не поощрялось излишнее «богословствование» и в установлениях знаменитых церковных соборов 60-х гг. XVII в. Участие в дискуссиях о вере было причиной гибели и преследований со стороны официальных властей многих людей, представлявших обе стороны конфликта в период церковного раскола втор. пол. XVII столетия.

Сам автор рассматриваемой нами эпитафии Стефан Яворский едва не стал жертвой собственного «самомыслия» в вопросах веры. Его имя фигурировало во многих политических процессах двух первых десятилетий XVIII в. Написанный им антипротестантский и антипетровский «Камень веры» оказался под запретом. А всего за несколько месяцев до кончины престарелого митрополита допрашивали чиновники Сената и Синода по делу о провозглашении царя Петра антихристом и грозили ему, как минимум, лишением сана. Характерно, что, уходя из жизни, сторонник философской «учености» Стефан Яворский «последнее целование» отдает книгам (одно из его поэтических сочинений называется «Стяжателя сих книг последнее книгам целование»), обращаясь к ним, как обычно обращаются к близким людям: «Вы богатство, вы слава бесте мне велика, вы – рай, любви радость и сладость колика, вы мене прославили, вы мене просветили, вы мне у лиц высоких милость приобрели»21.

Примером для всех православных христиан, поверяющих веру разумом и богословским размышлением, основанным на книжной «учености», представляется Стефану и Димитрий Ростовский, определяемый в эпитафии в качестве «пастыря блажайша», «архиереа честна», «митрополита тиха и смиренна». Для населения митрополичьего Ростова он был еще и «вождем крепчайшим», от его авторитета, административных и хозяйственных способностей зависело повседневное благополучие горожан. Поэтому обращение Стефана Яворского к ростовцам: «Вси вы Ростова града людие, рыдайте, пастыря умершаго слезно поминайте»22, – вполне обоснованно, и, вероятно, не является только обычной этикетной формулой.

Эпитафия Димитрию Ростовскому, в соответствии с традицией жанра, содержит описание самого обряда погребения. Но, в отличие, например, от эпитафии патриарху Никону, написанной его учеником архимандритом Германом, где это описание представляет собой отвлеченное славословие в адрес царя Федора Алексеевича, исправившего «грех» своего отца государя Алексея Михайловича, и организовавшего похороны опального владыки в столице со всеми соответствующими его сану почестями23, Стефан Яворский описывает конкретное действо, участниками которого были он сам и большая часть читателей его сочинения: «…его же (Димитрия – Л.С.) митрополит со псалмопением Стефан Рязанский со благоговением и со священным собором погребе всечестно, и со множеством народа, яко всем известно»24.

В финале стихотворения Стефан Яворский разводит два понятия, которые в русской религиозной традиции существовали в смысловом единстве: поминание души ради ее вечного спасения и вечной жизни на небесах и земную память об умершем среди его близких: «Да подаст ему (Димитрию – Л.С.) господь в царствии жити, со святыми мученики и ангелы во веки пребыти. Ему же и от нас вечная буди память»25. Историческая память о произошедших в прошлом событиях и ранее живших людях как форма саморефлексии общества формируется в русской культуре на протяжении втор. пол. XVI – XVII в., но в литературных сочинениях и изобразительном искусстве этого времени она еще не артикулируется достаточно четко и определенно. И лишь опыт общения с другой (в данном случае восточноевропейской католической) культурой позволяет Стефану Яворскому отделить небесное от земного, трансцендентное от имманентного на уровне памяти как одного из инструментов человеческого сознания. Это разделение вообще характерно для его творчества в целом. Уже упоминавшееся «последнее целование» книгам он завершает строками: «Прими мя в недра своя, земле, тя прощаю, дух мой богу предаю, тело ти вручаю»26. Исследователи биографии Димитрия Ростовского также указывают на тот факт, что вечером накануне своей кончины митрополит после прощальных песнопений не забыл произнести и последнюю благодарность одному из своих певчих, особенно усердствовавшего на вполне земном поприще – в переписывании его литературных произведений27.

Эпитафия митрополиту Димитрию подводит итог не только его жизни, но целому этапу в развитии русской богословской мысли. Философски-рефлексивное отношение к столь существенной стороне православной религиозной культуры переходного времени как завершение земного пути было свойственно в это период только представителям просвещенного духовенства, чья ученость оказалась связана с европейским католическим барокко. «Самомышление» в вере Димитрия Ростовского, Стефана Яворского и ряда их предшественников и современников входило в противоречие не только с позднесредневековой церковной традицией, но и с основным направлением внутренней политики государственной власти – на укрепление ее влияния во всех сферах общественной жизни. И хотя, как отмечает А.П. Богданов, Петр I даже в законодательных актах цитировал мысль «еретика» Сильвестра Медведева: «Выше всех добродетелей – разсуждение, ибо всякая добродетель без разума пуста»28, – но в своей реальной политике царь стремился пресекать всякие «рассуждения» со стороны религиозных мыслителей и духовных иерархов. Новый документ, регламентирующий религиозную жизнь русского общества, составляли не изощренные богословы, стоявшие во главе русской церкви, а, не занимавший столь высоких должностей, зато приближенный к царской особе и сочувствовавшей импонировавшему государю протестантизму Феофан Прокопович29. Написанный им в 1720 г. и правленный Петром I «Духовный регламент» недвусмысленно указывал латинствующим архипастырям их место в земной иерархии властей: «Ведал бы всякий епископ меру чести своей, и невысоко бы о ней мыслил, и дело убо великое – но честь никаковая»30. Русский «религиозный ренессанс» XVII в., к виднейшим представителям которого мы можем без всякой натяжки отнести Димитрия Ростовского и Стефана Яворского, завершился.

  1. Черная Л.А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М.,1999.
  2. Липатов А.В. Древнеславянские письменности и общеевропейский литературный процесс. К проблеме исследования литератур как системы // Барокко в славянских культурах. М.,1982. С.14-77.
  3. В статье использован текст эпитафии, опубликованный в кн.: Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М.,1994. С.270-271. Цитаты приводятся нами в современной орфографии.
  4. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.,1988.С.149-163; о специфике восприятия смерти в русском Средневековье см.: Сазонов С.В. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси. // Русская история: Проблемы менталитета. М.,1994. С.47-56.
  5. Подробнее о литературном Синодике см.: Дергачева И.В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV-XVII веков (на материале Синодика). Мюнхен, 1990.
  6. Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М.,1994. С.136.
  7. Подробнее об этом см.: Хромов О.Р. Русская лубочная книга XVII-XIX веков. М.,1998; Сукина Л.Б. Рукописные помянники Сольбинской пустыни: Интерпретация Синодика Леонтия Бунина провинциальной книжной культурой XVIII века // История и культура Ростовской земли. 1995. Ростов, 1996. С.147-152.
  8. Там же. С.249.
  9. Святитель Димитрий Ростовский. Уроки благочестия. М.,1997. С. 61-65.
  10. Там же. С.74-75.
  11. Там же. С.125.
  12. Там же. С.153-156.
  13. Работу над составлением Четьих-Миней Димитрий начал еще 6 мая 1684 г. в Киево-Печерской лавре, а завершил уже в Ростове, будучи здесь на митрополии.
  14. Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709). СПб.,1891. С.421. Примеч.1.
  15. Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. С.558.
  16. Там же. С.270.
  17. Там же.
  18. Там же. С.271.
  19. О том, что русскому православию недостает «религиозного просвещения» неоднократно писали иноземцы католического и протестантского вероисповедания, посещавшие Русское государство в XVI-XVII вв. См., например: Иностранцы в древней Москве. М.,1991.
  20. Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон дьяка Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 1553 // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1858. Апрель-июнь. Кн.2. С.2.
  21. Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. С.269.
  22. Там же. С.271.
  23. Там же. С.51-52.
  24. Там же. С.271.
  25. Там же.
  26. Там же. С.270.
  27. Там же. С.556.
  28. Богданов А.П. Перо и крест. М.,1990. С.382.
  29. После переезда в Петербург Феофан Прокопович занимал должности епископа Псковского, потом архиепископа Новгородского, в качестве какового первенствовал в Синоде.
  30. Цит. по: Богданов А.П. Перо и крест. С.388.