Ал-й Вал. Киселев

Пошехонская сказка «Марьюшка Чудная» (вторая половина XIX в): опыт интерпретации сюжета

В Ярославском Поволжье в XIX – начале XX вв. была сформирована оригинальная фольклорная традиция. Данное утверждение, прежде всего, следует рассматривать в связи с существованием здесь социально-экономической системы, характеризовавшейся отсутствием хозяйственной замкнутости. Наличие отхожих промыслов, развитие торговых и промышленных центров являлись факторами, оказывавшими влияние на возникновение особенностей ярославской фольклорной традиции. Последняя сочетала крестьянское поэтическое творчество и нарождавшийся городской фольклор. Одним из распространенных жанров устного народного творчества русских являлась сказка, которая, не смотря на фантастическое содержание, отражала не только иррациональные знания о мире, но и характер взаимоотношений между людьми, представления о нормах поведения, особенности быта.

Для рассмотрения данного вопроса обратимся к сказке «Марьюшка Чудная»1, записанной С.Я. Деруновым в Пошехонском уезде Ярославской губернии во второй половине XIX в. Приведем ее текст: «В некоторой деревне жила вдова. У этой вдовы была дочка Марьюшка. Такая была девочка Марьюшка, поглядишь, диковинка! Смотрит – глаза точно звездочки светятся, слезинками блистают. А как настанет лето, только и проживает она на речке да в лесу. Зимой бывает такая кручинная, точно больная, с подругами с измалости не водилась, уединение любила. Ну и прозвали ее Марьюшкой Чудной. Выросла эта Марьюшка, а ума-разума точно у ней не прибыло: все молчит да глядит таково жалостливо, точно душу из тебя тянет. Учила Марьюшку мать и тому и сему, и к разному делу приобучала: не понимает Марьюшка, никакое дело ей не дается. За это самое и не взлюбила ее мать, так не взлюбила, что в одно время предала ее проклятию: «Что ты все мои хлебы жрешь? Хоть бы тебя лукашка унес!». С этого проклятия Марьюшка и стала пропадать из дому по целым неделям, ошалела совсем девка. В одно время пришла она домой и говорит матери: «Прости, матушка, замуж иду». Мать ей в ответ: «Разве тебя лукашка берет?». Только таким словом мать и приголубила Марьюшку. Зарыдала Марьюшка, вышла от матери, пошла полем к реке, запела жалобно-жалобно, пришла, села у мельницы к омуту, стала глядеть в воду, рыдать, слезы горькие проливать, в слезах же такие слова выговаривала: «Жених мой, жених званый-жданый, принимай меня, девицу проклятую, безкрестную!».

Вода в омуте помутилась, заколыхалась, из воды вынырнул добрый молодец красоты неописанной, только у молодца вместо ноженек рыбий хвост. Подплыл он к Марьюшке Чудной, взял ее за белые руки, да и нырнул с ней в воду. Так и пропала Марьюшка Чудная»2.

Обратимся к анализу приведенной сказки. Выделим в данном произведении следующие эпизоды: своеобразная «сезонная» жизнь героини, материнское проклятие, появление «доброго молодца» и исчезновение «Марьюшки Чудной». Рассмотрим каждый аспект в отдельности.

Во-первых, обращает на себя внимание странный образ жизни Марьюшки Чудной: летнее времяпрепровождение на реке и в лесу и зимнее «болезненное» состояние. Как показывают материалы по традиционным верованиям русских XIX – начала XX вв., данные черты присущи такому персонажу русской демонологии, как русалка, название которой, однако, в произведении не указывается. На «сезонный» характер поведения названного представителя «нечистой силы», в частности, указывал С.В. Максимов, связывавший поверья о русалке с почитанием душ умерших: «Души умерших, т.е. русалки, суть представители царства смерти, тьмы и холода; поэтому-то с наступлением весны, хотя они и оживают, но обитают все-таки в темных недрах земных вод, еще холодной весною. С Троицына дня русалки оставляют воды и живут в лесах на деревьях»3. Таким образом, по народным представлениям, русалки одну часть лета (до Троицы) проводили в водоемах, а другую – в лесах, что соответствует рассматриваемому фрагменту сказки.

В связи с этим обратим внимание на имя сказочной героини («Марьюшка») и отметим его фонетическое сходство с названиями таких персонажей русской демонологии, как мара, мора, кикимора4. Кроме того, показательно, что в различных жанрах восточнославянского фольклора сходные по звучанию Марина, Марынка являлись собственными именами русалок5. Имя героини пошехонской сказки представлено в уменьшительной форме, что также характерно для личных имен русалок в русском традиционном фольклоре6. Таким образом, приведенные сведения позволяют сделать предположение о мифологическом значении имени героини рассматриваемой сказки.

Обратимся к эпизоду с материнским проклятием. В сказке его произнесение со стороны матери вызвано неумением Марьюшки Чудной заниматься домашними делами. Действительно, как показывают источники по традиционной культуре русского народа XIX-XX вв., отсутствие у подростка трудовых навыков обеспечивало ему плохую репутацию и низкий статус в крестьянском «мире»7. В том случае, когда речь шла о девушке, данное обстоятельство обязательно учитывалось при выходе ее замуж8.

Говоря о мотиве проклятия, отметим, что представления о вредоносности последнего были распространены в различных местах расселения русских в XIX-XX вв.9 Считали, что человек, на которого падало проклятие, исчезал и некоторое время находился под присмотром демона, к которому был «послан»10. В нашей сказке этот демон назван «лукашкой». Под именем «лукашки» или «луканьки» обычно понимался черт или «нечистый дух» вообще11. В данном случае таким «нечистым духом» выступает водяной, который также не упоминается в сказке. Однако на это указывает его внешний вид («вместо ноженек рыбий хвост») и место обитания – мельничный омут, который, согласно народным представлениям, являлся одним из любимых жилищ водяного12. По поверьям, водяной предпочитал всем занятиям топление девушек, купающихся без креста (обратим внимание, что и в сказке героиня называет себя «проклятой» и «безкрестной») и утопленниц, которые становились его сожительницами, превращаясь в русалок13.

Однако эпизод с проклятием в сказке можно представить и в качестве фольклорного обыгрывания такой этнографической реалии, как ритуал инициационного изгнания, который совершался в рамках перехода ребенка из детского состояния в более взрослое14. Отметим, что мотив изгнания родителями детей (в других случаях увода) был распространен в русских народных сказках. В.Я. Пропп, один из первых обративший внимание на данное явление, связывал его с актом посвящения, символизировавшим наступление половой зрелости15. Источники свидетельствуют, что ритуал посвящения нередко представлял собой действительное или инсценированное похищение детей. В этом случае говорили, что их унес «черт» или «дух»16. По мнению авторов, значение этого обряда с течением времени было забыто, и, чтобы оправдать вражду родителей к детям, сказочник вводил в текст сюжет, в котором «изгоняемый» ребенок представлен с отрицательной стороны17, в нашем случае, лишенным способностей к труду.

Авторы, изучавшие данную проблему на материалах русских бывальщин, отмечали изменение облика и поведения вернувшихся из «изгнания» детей: они испытывали «притягательную силу» леса, в который рано или поздно возвращались18. Данная тема обыгрывается и в рассматриваемой сказке: Марьюшка представляется «диковинкой», у нее необычный взгляд и поведение (глаза «точно звёздочки светятся, слезинками блистают», «все молчит да глядит таково жалостливо, точно душу из тебя тянет»); героиня не воспринимает указаний матери-вдовы, а в конце сказки приходит к «луканьке», к которому была «послана».

В данном контексте следует сказать, что понятием «русалка» в русской традиционной культуре обозначали не только демонологического персонажа, но и такую социо-половозрастную категорию крестьянского общества, как просватанная или обрученная девушка19. В этом случае ее исчезновение (смерть) могло трактоваться как инициация – символическая кончина в старом статусе и обретение нового20.

Если предположить, что в изучаемой сказке присутствует данный мотив, то в этом случае произведение обнаруживает несоответствующее расположение эпизодов: описание необычного поведения девушки предшествует сюжету ее изгнания. Вероятно, первоначальная очередность действий должна быть следующей: проклятие и изгнание Марьюшки Чудной к «лукашке» (начало инициации), ее исчезновение (процесс посвящения-перехода), превращение героини в русалку и проведение ею «сезонной» жизни (окончание инициации, постинициационный период). В этой связи проклятая девушка может представляться не получившей родительского благословения на брак, что в случае заключения брачного союза являлось необходимым условием21.

Как показывает анализ источников, русская традиционная свадьба включала добрачный, брачный и послебрачный периоды. Обычно благословение давалось в день венчания, проводившийся с соблюдением всех правил. Утром к невесте приходили подруги, которые «сбирали» ее к венцу и рассаживались вокруг, ожидая приезда жениха и дружки. Роль последнего, главным образом, играл женатый мужчина, знакомый с церемониями свадебного обряда. В том случае, если жених являлся выходцем из другой деревни, то соседи невесты преграждали дружке дорогу, и тот был обязан оделить их вином и пивом, прося пропустить «нареченного князя», то есть жениха. Кроме того, чтобы получить жениху место за столом, дружка должен был выкупить его у «продавца», в качестве которого обычно выступал брат невесты. Процесс «выкупа» чаще всего сводился к отгадыванию загадок, задаваемых «продавцом». Вот пример такой загадки:
«- Давай мне, друженька, что светлее солнца, краше неба звёздного.
- Изволь принимать.
Дружка вынимает из-за пазухи образ и подаёт…»22.

Иногда «торг» занимал продолжительное время. В таком случае, присутствовавшие советовали «продавцу»: «Ну, полно тебе торговать, морить нареченную-то родню. Все ли у тебя приговорки?…
- Ну, ин, спрошу друженьку в останный раз: дай мне, друженька, чего у нашего хозяина в доме нет»23.

После этих слов дружка брал за руку жениха и подводил к «продавцу», который усаживал последнего за стол вместе с невестой. Остальные участники свадебного «поезда» также «выкупали» места за столом у сидящих девушек. Отведав угощение и поблагодарив хозяев, дружка приглашал их благословить жениха и невесту. В то же время благословения просила и сама невеста: «… Благослови-ко меня, кормилец батюшко / И родимая моя матушка / От раденья ретива сердца, / Чтобы жить-то мне не маяться, / На меня бы вам не плакаться. / Ваше-то благословленьецо / Мне дороже злата-серебра, / Я ведь с ним-то, красна девица, / Буду жить до гробовой доски»24. С окончанием данной церемонии дружка отвозил венчающихся в церковь, после чего «молодые» посещали родителей жениха и получали от них благословение25.

Возвращаясь к теме заключения брака без согласия родителей, отметим, что материалы по традиционной культуре русских XIX – начала XX вв. содержат упоминания о свадьбах, совершенных таким способом («убегом», «уходом», «самоходом», «самокруткой», «уводом»)26. Источники показывают, что в ряде мест Пошехонского уезда Ярославской губернии – месте записи сказки «Марьюшка Чудная» – несмотря на уменьшение к концу XIX в. количества похищений невест27, данный обычай продолжал широко бытовать. Приведем его описание: преимущественно в Крещенье (6 января / 19 января) к началу обедни в села Грамматино, Владычное и Никольское, что на Ухтоме на «лучших выездных лошадях» съезжалась празднично одетая молодежь. После освящения воды начиналось катание на лошадях, во время которых молодые люди приглашали «поочередно знакомых девиц прокатиться вокруг села»; «Здесь влюбленные, которым несогласие предмета страсти или, чаще всего, родителей ее препятствует вступить в законный брак, улучив время, отделяются от катающихся и мчатся с новыми сабинянками в дом родителей... Родители девушки иногда в сопровождении целой толпы родни… отправляются в погоню за похитителем, и счастье молодца, если он успеет угнать от преследования: в противном случае не только отобьют невесту, но и самому придется поплатиться за смелое намерение. Но раз девица приведена в дом жениха, чаще всего этим и кончается вся опасность: ни сама она не решится упорствовать, ни родители – взять к себе дочери, бывшей в доме постороннего молодого человека. Дело в большинстве случаев кончается тем, что после свадьбы молодые отправляются на поклон к родителям невесты, падают им в ноги, и само собой, сердце родительское не камень, пожурят, да, делать нечего, и простят виновных»28. Несмотря на распространенность данного образа вступления в брак в XIX – начале XX вв., поступившие так девушки имели пониженный общественный статус29.

Изучая сказку в данном отношении, обратим внимание, что похищение Марьюшки происходит около воды30. Небезынтересно, что об аналогичных реалиях упоминается в «Повести временных лет» при описании обычаев славянского племени древлян: «и брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды девиця»31. По мнению авторов, «нахождение девушки у воды являлось основным условием правомерности такого похищения»32. В обычаях, в которых присутствует связь свадебных ритуалов и воды, отражены, по-видимому, представления о водных преградах, преодоление которых означало вступление в группу взрослых33.

Интересно, что связь воды и брака прослеживалась и в традиционных гаданиях. В XIX – первой трети XX вв. девушки, чтобы увидеть лицо «суженого», в Святки приходили к проруби или колодцу и, сняв с себя кресты, приглашали к воде «суженых», «чертей», «водяных», «леших», «бесов», «дьяволов». Затем, судя по определенным знакам (колыханию воды, звону колокольчиков, лаю собак, появлению демонологических персонажей), судили о сроках своего замужества34. Обратим внимание, что аналогичные мотивы присутствуют и в нашей сказке.

Подведем итоги. Анализ сказки позволяет говорить о существовании связи между произведением и темой брака. С другой стороны, пошехонская сказка испытала влияние мифологических представлений русского населения данного региона в XIX в. Кроме того, в нашем случае, необходимо указать на существование «межжанровой» связи. Будучи жанром, имевшим главным образом «волшебную» и сатирико-бытовую направленность, сказка не содержала ярко выраженного мифологического сюжета. Между тем, можно констатировать связь сказки «Марьюшка Чудная» с таким жанром повествовательного несказочного фольклора, как бывальщина – рассказом, нередко включавшим «сказочные» обороты и основанном на необычном, но достоверном происшествии.

  1. Некоторые положения настоящей работы были опубликованы нами ранее. См.: Киселев А.В. Сказочный фольклор русских Ярославской губернии в XIX – начале XX в. // Век нынешний, век минувший… Вып. 2. Ярославль, 2000. С. 31-35.
  2. Дерунов С.Я. Сказки Пошехонского уезда // ТЯГСК. 1868. Вып. 5. С. 154.
  3. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: ТОО «Полисет», 1994. С. 89.
  4. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов. Т. 1. Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». Спб.: Наука, 2001. С. 175.
  5. См.: Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. XII. Спб., 1884. № 124; Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М.: Изд-во «Индрик», 1995. С. 306. Ср. наименования демонологических персонажей в поверьях других европейских народов: «Марушка-пумпарушка», «Марина», «Марея», «Мария», «Мархва». См.: Судник Т.М., Цивьян Т.В. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе // Структура текста. М.: Наука, 1980. С. 281; Невская Л.Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология // Фольклор и этнографическая действительность. Спб.: Наука, 1992. С. 94.
  6. См.: Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. С. 79.
  7. См.: Тульцева Л.А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков (по материалам среднерусской полосы) // СЭ. 1978. № 3. С. 31-46; Громыко М.М. Мир русской деревни. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 107-108; Листова Т.А. Трудовое воспитание в крестьянской среде // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: итоги этнографических исследований. М.: Наука, 2001. С. 194.
  8. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986. С. 108.
  9. В качестве примера приведем следующее сообщение: «Еще в деревне, когда в лес ходили. Все говорили, что одну девицу мать прокляла, и она ушла в лес. И люди видали ее и зимой и летом. Потом пришла к матери эта девица, и она [мать] ее простила…». Архив автора. Информант В.И. Куропаткина, 1913 г.р., уроженка д. Лисино Харовского района Вологодской области. Запись сделана в с. Макарово Ростовского района Ярославской области 19 августа 1999 г. Ср.: Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 100, 164; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). Спб.: Издательство Европейского дома, 1993. С. 125.
  10. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 5. Д. 471. ЛЛ. 64 об.-65. Сходные представления бытовали и в более ранний период. Так в «чуде» Прокопия и Иоанна Устюжских о Соломонии Бесноватой (XVI в.) говорилось о «девке Ярославке», живущей под водой у водяных бесов. Как сообщает источник, Ярославка была проклята: мать «отдаде» девушку бесам сразу после ее рождения. Интересно, что в одной из редакций «чуда» Ярославка непосредственно названа русалкой. См.: Пигин А.В. Народная мифология в северно-русских житиях // ТОДРЛ. XLVIII. Спб., 1993. С. 332.
  11. Балов А.В. Народный говор в Пошехонском уезде Ярославской губернии // ЖС. 1893. Вып.4. С. 511.
  12. Максимов С.В. Указ. соч. С. 79.
  13. Там же. С. 89.
  14. И.А. Морозов считает, что данный тип проклятия можно рассматривать как одну из формул ритуального отречения родителей от посвящаемого. См.: Морозов И.А. Отрок и сиротинушка (возрастные обряды в контексте сюжета о «похищенных» детях) // Мужской сборник. Мужчина в традиционной культуре. М.: Лабиринт, 2001. Вып. 1. С. 65.
  15. См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки // Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. С.150. Ср.: Коровина Н.С. Отражение обряда посвящения в фольклоре коми-пермяцкого народа // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера (к 450-летию Преподобного Трифона, Вятского Чудотворца). Материалы Международной научной конференции. Киров, 1996. Т. 2. С. 149.
  16. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 178. Как показывают материалы по традиционным верованиям различных этносов, «дух» – это одно из существ, которое может совершить инициацию. См.: Тендрякова М.В. Еще раз о социально-исторической «прародине» личности // Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995. С. 135.
  17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 177.
  18. См., например: Криничная Н.А. Указ. соч. С. 144.
  19. См.: Морозов И.А. Женитьба добра молодца: происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М.: Государственный республиканский центр русского фольклора; Изд-во «Лабиринт», 1998. С. 235. В этой связи в сказке «Марьюшка Чудная» обращает на себя внимание отсутствие у героини подруг и ее одиночество. В то же время известно, что пошехонские крестьянские девушки «лет с пятнадцати» начинали «невеститься», то есть «принимать участие в увеселениях взрослой молодежи». Балов А.В. «Посиденки», «беседы», «свозы». Из этнографических материалов, собранных в Пошехонском уезде // СК. 1899. 27 января (8 февраля). С. 3. Рассматривая на материале северно-русских былин мотив затворничества девушек, В.Я. Пропп объяснял его возможным предназначением девушки кому-либо в жены в будущем. См.: Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1955. С. 409.
  20. Морозов И.А. Женитьба добра молодца… С. 235. В этой связи вызывает интерес мнение М.Н. Власовой о существовании в древности обрядов, разрушающих проклятье замужеством. Власова М.Н. Русские суеверия. Спб.: Азбука-классика, 2001. С. 434.
  21. См.: Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М.: Паломник, 2000. С. 349; Листова Т.А. Народный православный обряд создания семьи // Православная жизнь русских крестьян… С. 9.
  22. Дерунов С.Я. Крестьянская свадьба в Пошехонском уезде // ТЯГСК. 1868. Вып. 5. С. 122.
  23. Там же. С. 124.
  24. Там же. С. 127
  25. Там же. С. 127.
  26. Ср.: Липинская В.А., Сафьянова А.В. Свадебные обряды русского населения Алтайского горного округа // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л.: Наука, 1978. С. 186; Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья: конец XIX – начало XX в. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2001. С. 255-259.
  27. См.: Дерунов С.Я. Село Козьмодемьянское Щетинской волости Пошехонского уезда // ЯГВ. неоф. ч. 1890. 3 июля. С. 3.
  28. Ильинский Я. Увод. Современный народный обычай Ярославской губернии // ЯГВ. неоф. ч. 1898. 28 января. С. 3. Интересно, что о свадьбе «уводом» в Пошехонском уезде Ярославской губернии исполнялась следующая песня: «Во глухую во полночь / У вдовы пропала дочь, / По всем горницам пустилась: / Во горнице ее нет. / Ей навстречу молодец: / «Не плач, не плач, вдовушка, / Не пропала девушка. / Она тихо [у]ведена, / Во карету сажена, / Шестерочкой везена, / В Божью церковь введена» (Там же. С. 3.). Обратим внимание, что настоящее произведение и сказку «Марьюшка Чудная» объединяет тема исчезновения дочери у вдовы, что может указывать на распространенность данного мотива в регионе.
  29. См.: Торгов А. «Заклад» (из народных обычаев в Пошехонском уезде Ярославской губернии) // ЖР. 1904. Т. 1. С. 646. Ср.: Морозов И.А., Слепцова И.С., Островский Е.Б. и др. Указ. соч. С. 322; Громыко М.М. Мир русской деревни… С. 96, 99;
  30. Известно, что еще в начале XIX в. молодые люди, выкравшие невесту без ее воли, требовали согласия на брак, находясь около проруби. См.: Ильинский Я. Увод… С. 3. Отметим, что последователи ряда старообрядческих безпоповских толков, большое количество которых сосредоточилось и в Пошехонском уезде Ярославской губернии, заключали браки у водоемов. См.: Дмитриевский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. Ярославль, 1892. С. 79; Прокофьева Н.В. Старообрядчество Верхнего Поволжья в конце XVIII – начале XX вв.: Дис. … канд. ист. наук / Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова. Ярославль, 2001. С. 220;
  31. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. М., 1978. С. 30.
  32. См.: Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2001. С. 154.
  33. См.: Еремина В.И. Историко-этнографические истоки мотива «вода – горе» // ФЭ. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984. С. 198. О воде как границе см. также: Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 385.
  34. Смирнов В.М. Народные гаданья Костромского края (очерк и тексты) // Труды КНОИМК. Четвертый этнографический сборник. Вып. XLI. Кострома, 1927. С. 63, 66, 68, 71; Крылова Н.Д. Гадательные обряды в системе народного календаря Вятского календаря // Религия и церковь… Т. 2. С. 158. Померанцева Э.В. Указ. соч. С. 142. О роли воды в гаданиях о замужестве см., например: Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно- восточнославянские параллели) // СБФ. Обряд. Текст. М.: Наука, 1981. С. 20.