Ю.В. Линник

Почитание Святой Троицы в Ростове Великом

Ростов Великий – врата Северной Фиваиды: через них прошли ученики Сергия Радонежского, глубоко восприявшие его главный урок – земная жизнь должна вторить Святой Троице, воспроизводя по мере своих возможностей гармонию её нераздельных и неслиянных ипостасей. Свободолюбивый Русский Север в наибольшей степени следовал этому идеалу. Почва, подготовленная новгородской колонизацией, оказалась как нельзя лучше приспособленной для того, чтобы взрастить радонежские семена. Принято противопоставлять новгородскую и так называемую «низовскую» (идущую с юга, прежде всего ростовскую) колонизацию. Здесь нет однозначности: были конфликты, трения – но была и дополнительность. Северную Фиваиду мы вправе считать детищем обеих колонизаций – она возникла как результат их интерференции, весьма плодотворной на духовном плане.

Ростов Великий искони испытывал особую тягу к Русскому Северу. Об этом свидетельствуют не только экономические устремления княжества, но и замечательные факты его религиозной жизни, запечатлённые в агиографии и иконописи. Обратимся к иконе «Явление апостола и евангелиста Иоанна Богослова преподобному Авраамию Ростовскому с житием преподобного Авраамия» (первая треть XVIII в., происходит из церкви Иоанна Богослова на Ишне под Ростовом, построенной на месте, где произошло одно из самых знаменательных чудес в истории Русской Церкви). Клеймо № 4 имеет такой сюжет: «Посещение Ивериком Новгорода». А вот содержание клейма № 5: «Посещение Ивериком Вааламской обители». Иверик – мирское имя Авраамия. В русской православной хронографии имеются случаи крайне проблематичных датировок. Среди них к числу самых спорных относятся годы жизнедеятельности Авраамия и время основания Валаамского монастыря. Амплитуды здесь очень широкие. Однако помимо астрономического времени существует ещё время легендарное. Оно течёт по своим законам. В его системе отсчёта вообще снимается вопрос, мог ли Андрей Первозванный посетить Валаам в I в., а Авраамий Ростовский осуществить туда паломничество в X или XI вв. Сакральная история имеет бесконечное число степеней свободы. Движется она поверх физической причинности. Поэтому мы должны принять как факт – но совершенно особый, находящийся за рамками позитивистской парадигмы: Авраамий Ростовский был и в Новгороде, и на Валааме – Русь Северо-Восточную он связал с Русью Северо-Западной.

В первом соборном послании апостола Иоанна мы находим такие слова: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Сын и Святый Дух; и Сии три суть едино» (IИн 5:7). Святая Троица тут не только со всей определённостью названа по лицам, но и указано на её важнейшее догматическое свойство – единство ипостасей. Не суть важно, что эти слова отсутствуют во всех древних рукописях послания – понятие интерполяции уместно в контексте физического, а не легендарного времени. Для нас существенно, что Иоанн Богослов, вооруживший русского инока непобедимым жезлом на реке Ишня, высказывает фундаментальную мысль, которую потом теоретически разовьёт Никейский собор, а Сергий Радонежский сделает основой своей жизненной практики. Обращает на себя внимание икона XVI в. «Преподобный Сергий Радонежский и ростовские чудотворцы» (некогда находилась в церкви Богоявления села Уславцево Борисоглебского р-на). На ней последовательно изображены святые Сергий, Игнатий, Леонтий, Исайя, Авраамий. Композиционно образы Сергия и Авраамия образуют своего рода парное созвучье. Они похожи на близнецов. У русских иконописцев был термин: «сергиева борода». Именно бородой этого типа наделён Авраамий. Иконописец хочет подчеркнуть внутреннее родство двух святых.

В коллекции Ростовского музея-заповедника имеется икона конца XVII в. «Богоматерь с младенцем и предстоящими ростовскими чудотворцами». Вполне понятно нахождение среди них Сергия Радонежского. Но вот что удивительно: в группе ростовских святых мы находим Зосиму и Савватия Соловецких – иконопись тянет нить связи на далёкий северный остров. Икона показывает, насколько близко принимал Ростов Великий северную святость; изучая его духовную жизнь, иногда испытываешь ощущение – пусть и субъективное: в трансцендентных координатах Новгород, Валаам, Соловки ему были ближе, чем Москва. Что стоит за этим ощущением?

Г.П. Федотов писал о том, что Андрей Рублёв созвучнее Северу, чем Москве1. Прежде всего имеется ввиду его «Троица», конгениально выразившая философию Сергия. Делая парафраз интереснейшей мысли философа, скажем так: дух радонежского чудотворца более родственен Русскому Северу, нежели Москве, которая хотя и возвысилась во многом благодаря Сергию, но не смогла целостно осуществить его программу – сплотить страну по образу и подобию Святой Троицы. Можно сказать так: московская политика односторонне отзывалась только на момент нераздельности в Святой Троице – и это придало ей авторитарный уклон. Новгород Великий с его вечевой традицией в гораздо большей степени готов был стать зеркалом Святой Троицы, где нераздельное диалектически взаимодействует с неслиянным, но Москва помешала раскрыться этим потенциям русской истории. Однако северные новгородские провинции ещё долго удерживали атмосферу сломленной метрополии. Именно там сложились наиболее благоприятные условия для того, чтобы и монашескую, и мирскую жизнь максимально приблизить к идеалу Сергия Радонежского. Определённые успехи в реализации этого идеала мы связываем не с центральными областями Руси, а с её северной окраиной, где дело Сергия Радонежского последовательно осуществлялось вплоть до наступления петровских времён. П.А. Флоренский подчёркивал, что «не менее четверти русских монастырей основаны прямыми его учениками, колонизировавшими Северную и Северо-Восточную Россию, до пределов Пермских и Вологодских включительно»2. Чисто географически тут означена явная асимметрия, на которую следует обратить пристальное внимание: реализация идей Сергия Радонежского смещается в одном направлении – причём с нарастающим удалением от Москвы. Мы привыкли говорить об альтернативе Москвы и Новгорода. Но ей предшествовало – пусть в менее масштабной форме – противостояние Москвы и Ростова. Об этом недвусмысленно говорит житие Сергия, написанное Епифанием Премудрым: «Увы, увы, плохо тогда было городу Ростову, а особенно князьям ростовским, так как отнята у них была власть и княжество, и имущество, и честь, и слава, и всё прочее отошло к Москве»3. И далее – о московских вельможах: «когда они вошли в город Ростов, то принесли великое несчастье в город и всем живущим в нём, и многие гонения в Ростове умножились»4. Процитируем оригинал жития: город являл «последняго беденьства образ», то есть был доведён до крайнего унижения и разорения5. Это прелюдия к новгородской трагедии. Епифаний Премудрый упоминает о том, что ростовского градоначальника Аверкия москвичи «повесили вниз головой»6. Именно этот излюбленный приём будет использован и при расправе с восставшими соловецкими монахами. Прав А.И. Клибанов, когда говорит, что в житиях Сергия Радонежского и Стефана Пермского, написанных Епифанием Премудрым, звучит «плач ростовца на развалинах ростовских»7. Нельзя исключить, что родители Сергия Радонежского фактически были вынужденными переселенцами8. Сегодня сказали бы – беженцами. Хотя они передвинулись ближе к Москве, но складывается впечатление, что в Радонеже действовала некая сила отталкивания от стольного града: духовная энергия, зарождавшаяся там, двигалась преимущественно в северо-восточном направлении – и обязательно через Ростов Великий. Сергий Радонежский и Феодор Ростовский, дядя и племянник, создают как бы наводящий вектор, сыгравший огромную роль в создании Северной Фиваиды. Ныне удержание и собирание Руси вновь становится актуальной проблемой. Будет ли востребована идея Сергия Радонежского о том, что это надо делать, опираясь на философию, заложенную в догмате Святой Троицы? Москва и сейчас могла бы многое почерпнуть из неё. Но если этого не произойдёт, то нам надо помнить, что в поисках оптимального для России типа государственности Ростов и Новгород были не антагонистами, а скорее союзниками. Оба города противостояли опасной тенденции Москвы. Мы вправе говорить об их исторической прозорливости. Опыт этих городов, совместно пестовавших Северную Фиваиду, может обрести актуальность. Напомним, что Феодор и Павел, ученики Сергия Радонежского, основавшие Борисоглебский монастырь на месте, которое им указал преподобный, были новгородскими монахами. Это ещё одна связка между Новгородом и Ростовом.

Ученичество Сергия Радонежского у Святой Троицы началось в Ростове Великом. Причём первые свидетельства этого ученичества были даны ещё до рождения преподобного. Епифаний Премудрый буквально заворожен этим фактом: младенец трижды прокричал в утробе матери во время литургии. Эхо этого троекратного крика и доселе стоит над Ростовом Великим. С него начинается не только духовный путь Сергия, но и русская тринитарная философия, основы которой столь удачно отрефлексировал Епифаний Премудрый. Процитируем знаменитые строки жития: «Так следует удивляться, что он прокричал не один раз или дважды, но и в третий раз, чтобы было ясно, что он ученик Святой Троицы, так как число три больше всех иных чисел почитается. Везде ведь число три является началом блага»9. И далее идёт целый каскад примеров, призванных показать, что троичность – инвариант и ветхозаветной, и новозаветной истории. Тремя камнями поразил Давид Голиафа – три отрока вошли в огненную пещь – трёх учеников поставил Христос на Фаворской горе. Мы сделали выборку из примеров Епифания Премудрого. Многие русские мыслители испытали желание пополнить этот ряд, углубив и расширив его в сторону большей онтологичности – когда триады отыскиваются не только в повторяемости событий или в числе персонажей, что преобладает у Епифания, а в базисных структурах космоса, природы, человека, социума. Тут сложилась целая традиция, имеющая своих активных последователей и сегодня. В ключе этой традиции можно говорить о сквозном троечисленном изоморфизме бытия, который воистину универсален, ибо охватывает столь разнородные явления, как кварковые триплеты и дантовы терцины, трёхчастность сонаты и историософию Филофея, разнообразные трихотомии – триптихи – трио.

Выстраивая перспективу триад, где одна отзывается в другой, Епифаний Премудрый возводит эту закономерную цепь к исходной причине – или к начальному первообразу. Напомнив о том, что Христос после воскресения трижды вопрошал Петра, Епифаний сразу переходит от частного к общему: «Что же я говорю о числе три и не вспомню о более величественном и страшном, о триедином Божестве: в трёх святынях, трёх образах, трёх ипостасях, в трёх лицах едино Божество Пресвятой Троицы»10. Все дольние триады трактуются как её проекция. Данный подход А.И. Клибанов ассоциирует со средневековым аристотелизмом11. Но в нашем контексте необходимо вспомнить и Августина Блаженного. Охотно прибегая к метафоре зеркала, столь существенной для понимания философии Сергия Радонежского, он с разных точек зрения пытается увидеть в человеке отражение Святой Троицы. Вот одна из его триад: Ум – Знание – Любовь. Аналогии Августина Блаженного имеют преимущественно антропологический характер. Интересно, что особенно сильный отклик и развитие они получили в русском мышлении – и Ростов Великий вносит здесь весомую лепту. С.Н. Булгаков обратил внимание на созвучность Августина Блаженного и Димитрия Ростовского в истолковании связей между Святой Троицей и человеком как её подобием12. «Поучение в день Святой Троицы», произнесённое Димитрием Ростовским, отмечено барочной образностью. Святитель говорит о «трёх таинственных червонцах» – их следует принести «на поклон Святой Троице от трёх частей человека: от души, от тела и от духа. От души – Богу Отцу, от тела – Богу Сыну, от духа – Богу Духу Святому»13. Димитрий Ростовский поэтизирует классическую трихотомию: трёхсоставность человека – параллель к трёхипостасности его Создателя. Замечательным обретением русской мысли является представление о том, что гармонию Святой Троицы может отражать не только отдельный индивид, но и их сообщество, организованное на основе согласия. К этому выводу вела вся деятельность Сергия Радонежского. Разрозненная Русь должна соединиться, вдохновляясь примером Святой Троицы. Монастыри становились организующими центрами этого нераздельного и неслиянного соединения. Речь идёт о монастырях-киновиях. П.А. Флоренский пишет о том, что Сергий увидел в идее Святой Троицы «заповедь общежития» – три ипостаси образуют своего рода киновию14. Впервые такую смелую экстраполяцию дольней реалии на горний уровень сделал Ермолай-Еразм. Он вдохновлялся Епифанием Премудрым. В своём «Слове о Божием сотворении тричастном» Ермолай-Еразм называет Святую Троицу «единым обществом»15. Антропологические параллели, начало которым положил Августин Блаженный, выводятся в социальное измерение. Значимость этого шага трудно переоценить. Когда С.Н. Булгаков говорит об «онтологическом альтруизме» Святой Троицы, то он по сути переформулирует в современных терминах ключевую мысль, выношенную Сергием Радонежским16. Святая Троица есть источник любви, согласия, единения. По её образу и подобию создан не только отдельный человек, но и всё человеческое сообщество, члены которого должны жить в любви, строя свои отношения на основах нераздельности и неслиянности, заложенных в Святой Троице.

Триадологию Епифания Премудрого поднимает в XX в. на новую высоту П.А. Флоренский. Он пишет о том, что «троичность есть наиболее общая характеристика бытия» – и подкрепляет этот тезис множеством разноплановых примеров, охватывающих все грани макро- и микрокосма17. П.А. Флоренский готов согласиться с тем, что тричисленные созвучья – только аналогии. Но за аналогиями его интуиция прозревает гомологии: разноуровневые триады могут быть связаны глубоким родством, а не только чисто внешним параллелизмом. Мыслитель заключает: «Я говорю о числе три как имманентном истине»18. П.А. Флоренский солидаризируется с Сергием Радонежским, Епифанием Премудрым, Ермолаем-Еразмом, выявляя троичность в корнях общества – он рассматривает её как «выражение основного факта социологии»19.

Создание Сергием Радонежским общежительных монастырей находится в прямой связи с его тринитарной философией. Мысль здесь переходит в дело. Икона «Преподобный Сергий Радонежский в житии», некогда являвшаяся храмовым образом в посвящённой ему церкви Борисоглебского монастыря на Устье, особо выделяет моменты, связанные с деятельностью преподобного как создателя киновий. Клеймо № 11 показывает, как Сергий принимает благословение от константинопольского патриарха Филофея, настойчиво рекомендовавшего ему принять для новосозданного, но уже прославившегося монастыря общежительный устав. Исключительно по редкости своего сюжета клеймо № 14, где мы видим, как Сергий благословляет братию. Нимб святого дан в ритмическом единстве с центральной закомарой Троицкого собора. Этим приёмом иконописец подчёркивает богоугодность людского согласия и единения. Можно сказать, что философема соборности получает здесь оригинальное живописное выражение – союз людей, воплощающих единство в разнообразии, освящается союзом трёх ипостасей.

Житие Сергия Радонежского, написанное Епифанием Премудрым, впечатляет своим психологизмом. Душа преподобного знала и высочайшую благодать, и величайшие напряжения. Вот её основная антиномия: стремление к уединению – и воля к общежительству. Следует обратить особое внимание на этот мотив. Стоящая за ним коллизия неоднократно повторится в северных житиях. Перед нами психологическая проекция тринитарной диалектики в той её фазе, когда ещё не найден гармонический синтез – между тезой и антитезой сохраняется мучительное противоречие. В тезисе дано анахоретство: дабы осуществить свою цель, монах должен отделиться от мира – бескомпромиссно реализовать свою неслиянность, понимаемую абсолютно и безусловно. Но дар любви отпущен ему в полной мере. Он помнит о своём долге перед людьми. И поэтому следует велению высшего голоса: оставить уединённую пустынь и создать киновию, дабы утвердить идеал нераздельности. Это психологический модус одной из самых фундаментальных антиномий человечества. Оно до сих пор колеблется между полюсами нераздельности и неслиянности, бросаясь в крайности тоталитаризма и анархии, но так и не находя чаемого оптимума, высший образец которого преподобный Сергий узрел в диалектике Святой Троицы.

Преподобный нашёл гениальное решение этой антиномии: альтруизм киновии (момент нераздельности) он соединил с персонализмом исихии (момент неслиянности) – поэтому созданные под его покровительством монастыри в лучшие периоды своего существования счастливо избегли как казарменного псевдоединства, нивелирующего личность, так и индивидуалистического разброда, от которого не застрахована идиорритма. Сергий Радонежский был строителем человеческой жизни – он мастерски формировал самое тонкое: структуру экзистенции. Святая Троица подсказала ему наилучшие пропорции для этого созидания. Впервые в истории христианства она выступила как эстетический идеал – причём ничуть не отвлечённый, а призывающий к своему конкретному воплощению при земной жизни, в дольних условиях. Поставленная Сергием Радонежским задача формулируется очень просто: надо научиться жить нераздельно и неслиянно – чувствовать интересы целого, культивируя при этом бесценное личностное начало. Но сколь трудной и сложной оказалась эта задача при попытках дать её практическое разрешение!

В житии Сергия Радонежского мы находим тёплые слова, сказанные Епифанием Премудрым о племяннике преподобного – Феодоре Ростовском. Думается, ему была знакома антиномия нераздельного и неслиянного, чей драматизм в полной мере испытал на себе его дядя. Вероятно, он тоже пытался претворить антиномию в гармонию, но его замечательный иконный образ свидетельствует – как нам кажется – о некотором внутреннем неравновесии. Мы видим святого в порыве к природе, лесу. Отразив стилевые влияния европейского пейзажа, эта поздняя икона очень точно передаёт – быть может, в ностальгирующих или романтизирующих тонах – атмосферу конца XIV в., когда с благословения Сергия Радонежского его воспитанники устремились на Север. Сама поза Феодора Ростовского как бы символизирует это устремление. Она бесконечно дорога всем тем, кто чтит Северную Фиваиду, памятуя о её связи с Ростовом Великим. Благодатная экстатичность осеняет лицо святого. Он вдохновлён Святой Троицей. Но её нетварные энергии в данном случае прошли через природу. Что такое болотная трифоль для северного пустынника? Или голокучник с его трёхраздельной вайей? Или трогательное троесердие кислицы? Всё это знаки Святой Троицы – природные аналоги её икон. Исихастские озарения полнят изнутри пространство иконы.

Феодор Ростовский владел греческим языком. Выполняя дипломатические поручения, он посещал Константинополь как раз в те годы, когда там утверждался паламизм. Как пишет игумен Андроник (Трубачёв), учение Григория Паламы «послужило основой богословия преподобного Сергия»20. Могли ли и Сергий, и Феодор не знать о спорах относительно природы Фаворского света? Трудно согласиться с С.С. Хоружим, который пишет следующее по поводу ядра паламизма: представление о нетварных энергиях, за исключением его отзвуков в «Добротолюбии», для русского монашества «оставалось почти неизвестно вплоть до второй половины XIX в.»21 Но разве не световые выходы этих энергий постоянно фиксируют как житие Сергия, так и жития северорусских святых? Практиковавшийся ими исихазм – это не только опыт безмолвия, но и опыт синергии: Северная Фиваида была на уровне обретений Афона. Особое почитание Святой Троицы – и выведение в мир нетварных энергий: соединение двух этих моментов придаёт Северной Фиваиде необыкновенно притягательную поэтическую окраску.

К великому сожалению, до нас не дошёл иконописный образ Сергия Радонежского, принадлежащий кисти Феодора Ростовского. Но сам факт его существования очень значителен. У Феодора Ростовского была репутация крупного изографа. «Сказание о святых иконописцах» XVII в., цитируемое Ф.И. Буслаевым, содержит перечисление наиболее известных в этой области имён – причём порядок их чередования связан с высотой сана. Феодор Ростовский стоит в этом списке на четвёртом месте, следуя за тремя московскими митрополитами, приложившими свою владычную руку к иконописанию – это Пётр, Макарий и Афанасий. Андрей Радонежский (Рублёв) занимает десятое место. Вот отрывок из Сказания: «Св. Феодор архиепископ, Ростовский чудотворец, племянник Св. Сергия, писаше многия св.иконы, егда был архимандритом в Симоновом монастыре на Москве; и образ написа дяди своего Препод. Сергия чудотворца. И зде в Москве обретаются его письма иконы, Деисус на Болвановке у Николы Святого»22. Епифаний Премудрый обещает, говоря о племяннике Сергия: «О других же его деяниях потом будет написано»23. Мы не знаем, было ли реализовано это намерение или нет, но несколько строк, сказанных Епифанием о Феодоре Ростовском, свидетельствуют о высочайшем пиетете перед ним.

Своё обучение Епифаний Премудрый проходил в Григорьевом затворе. Посвящение ростовского монастыря Григорию Богослову имеет в контексте нашей темы исключительное значение. О роли этого Отца Церкви В.В. Болотов говорит так: «Григорий Богослов требовал признания, что Дух есть Бог, единосущий Отцу и Сыну. Этих положений в Никейском символе не было»24. Речь идёт о Втором Вселенском Соборе, на который позиция Василия оказала влияние. Он был проведён в Константинополе в 381 г. К этому времени набрали силу две ереси, разрушавших тринитарный догмат:
– Евномий учил о том, что Сын – творение Отца, а Дух – творение Сына; различение ипостасей по их трём коренным свойствам – нерождённость Отца, рождение Сына, исхождение Духа – тут сводилось на нет;
– Македоний утверждал, что Дух – лицо служебное: о Нём приличествует говорить в понятиях, которые используются по отношению к ангелам, но никак не более того.

Кристалл тринитарного догмата получил благодаря Григорию Богослову свою окончательную выстроенность. Вот его знаменитое вопрошание: «И так что ж? Дух есть Бог?»25 Ответив на поставленный вопрос положительно, Григорий Богослов восполнил Никейский символ, доказав единосущность и равночестность всех трёх ипостасей.

Праздник Святой Троицы отмечался на Руси ещё в ХII в. Однако известны попытки возвести его установление к Сергию Радонежскому. Духов день следует непосредственно за Троицыным днём. Это многозначительное календарное соседство имеет интереснейшую параллель в топографии Троице-Сергиевой лавры, где рядом находятся два храма, посвящённых соответственно Святой Троице и Святому Духу. Пребывая в Григорьевом затворе, и Епифаний Премудрый, и Стефан Пермский не могли не проявить пристального интереса к трудам мыслителя, являвшегося небесным покровителем их монастыря. Какие его идеи должны были получить в сердцах молодых учёных монахов особый отклик?

Вот вдохновенное восклицание Григория Богослова: «Един есть Бог в трёх Озарениях»26. Это очень созвучно исихазму в его паламитском преломлении. Светозарность присуща и киновии Сергия Радонежского, и неотъемлемой от неё Северной Фиваиде. Световые откровения – световые знамения – световые интуиции: этим запечатлена их история. Русские исихасты осуществляли теозис через синергию с несказанным светом. Это деялось в Святом Духе – на волне дарованной Им благодати. Сказанное Григорием Богословом о Святом Духе кажется глубоко созвучным атмосфере и Григорьева затвора, и северных обителей: «С трепетом чтим великого Духа; Он мой Бог, Им познал я Бога, Он сам есть Бог, и меня в той жизни творит богом»27. Однако исихазм сделал тут существенную поправку: теозис осуществим не только в той, но и в этой жизни – русские старцы по благодати осуществляли его во всей полноте.

Григорий Богослов убедительно показал, что многие ошибки в подходе к Святой Троице обусловлены нашими неправомерными экстраполяциями – в частности, мы имеем склонность мыслить Её в категориях времени, тогда как Она принадлежит вечности. Противоположение «время – вечность» усиленно акцентируется в тринитарной философии Григория Богослова. Он призывает познающих Святую Троицу: «не привноси времени»28. И ещё: «временем отделяемся мы от Бога»29. Отец Церкви адаптирует нас к вечности. Это очень важно для понимания Святой Троицы: философия вечности – эстетика вечности – психология вечности. Входя в синергию со Святой Троицей, мы преодолеваем время здесь и сейчас. Приобщение к вечности возможно в параметрах земного бытия. Но это нерекомо. Язык принадлежит стихии времени. Если он и способен адекватно передать впечатления вечности, то лишь благодаря поэтическому вдохновению, которое инспирируется Святым Духом. Чувствуется, что проблема адекватности в наших рассуждениях о Святой Троице весьма беспокоила Григория Богослова – и он по этому поводу даёт немало интересных рекомендаций. Так, он предупреждает, что уподобления Святой Троицы различным земным триадам могут увести нас в сторону от истины – например, вряд ли можно считать корректным сравнение трёх ипостасей соответственно с родником, ключом и потоком. Русская тринитарная философия имеет склонность к таким аналогиям. Правда, они проводятся с оговорками – как если бы учитывался совет Григория Богослова: необходимо с максимальной осторожностью – и разве лишь в дидактических целях – «подобия горняго брать в дольнем, неподвижного – в естестве текучем»30. Родник – ключ – поток: это явления процессные. Тогда как Святая Троица превыше всех движений и изменений. В данном примере мы опять-таки делаем перевод с языка вечности, где носителем семантики является безмолвие, на язык времени с неизбежной для него артикуляцией, дробящей и размывающей целостные смыслы. Перевод получается заведомо неточным. Заметим, что тринитарные соответствия, которые с таким упоением приводит Епифаний Премудрый в своём житии Сергия Радонежского, носят исключительно арифмологический характер. Они не заходят ни в физическую, ни в биологическую, ни в психологическую сферы. Вероятно, это было сознательное ограничение, которое сняли в своём философствовании и Ермолай-Еразм, и П.А. Флоренский.

Григорий Богослов последовательно очищал тринитарный догмат от антропоморфизма. Он предупреждает: не следует «переносить на Божество и все дольние наименования даже нашего родства»31. Для нас очевидно, что отношения между родителями и детьми находятся в измерениях времени и причинности – поэтому тезис о совечности Бога-Отца и Бога-Сына вступает в противоречие с обыденной логикой. Здесь корень заблуждений Ария. Он внёс в Троицу «постепенность»32. А вечность не знает ни прибывания, ни убывания. Ей чужды наши градации и иерархии. Григорий Богослов активно боролся с антитринитарными ересями. Этого не могли не заметить насельники Григорьева затвора. Им был понятен пафос этих слов: «равно нечестиво и соединять с Савеллием, и разделять с Арием»33. Часто антитринитарные уклонения возникали как раз из-за неспособности понять статус Бога-Слово. Особенно после Его воплощения. Такова арианская ересь. Своеобразным ответом на неё может считаться «Зырянская Троица», создание которой предание связывает со Стефаном Пермским, воспитанником Григорьева затвора. Все три ангела там изображены с крестчатыми нимбами. Так подчёркивается не только равночестность ипостасей, резко поколебленная Арием, но и непосредственная принадлежность Иисуса Христа – вочеловечившегося Логоса – к Святой Троице. Г.С. Померанц утверждает: «надо писать о перекрестьем все три лица, всех трёх ангелов; такие реплики Троицы есть, но их немного»34. Пафос этих спорных слов понятен. Впрочем, их спорность касается канонических вопросов иконописи, а не философского содержания. Как утверждал С.Н. Булгаков, в божественном тричислии каждая ипостась «есть одновременно первая – вторая – третья»35. Именно об этом хочет сказать «Зырянская Троица». Так должны были думать и в Григорьевом затворе.

Григорий Богослов предваряет Сергия Радонежского в попытках социально-этического истолкования тринитарного догмата. Трёхипостасный Бог для него – высший образ единства, которому должны следовать люди, противостоя дезинтегрирующим силам. Создаётся ощущение, что именно к раздробленной Руси, о которой печаловался Сергий Радонежский, обращены следующие мысли Григория Богослова: в Святой Троице «славим пресветлое единодержавие, и не восхищаемся многоначальным собором Богов. Ибо, по моему рассуждению, многоначалие есть то же, что и совершенное безначалие, находящееся во взаимной борьбе. А борьба предполагает раздор; а раздор быстро ведёт к разрушению»36. Политеизм энтропиен. Но энтропийно и многовластие, ведущее к междоусобице.

В деяниях Апостолов читаем: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян 2:3). Истолковывая это свидетельство, Григорий Богослов вспоминает вавилонское разделение языков – оно раскололо первоначальное единство людей на хаотическую множественность, в которой воцарилось взаимное отталкивание и непонимание. Противопоставляя вавилонскому столпотворению чудо Пятидесятницы, Григорий Богослов пишет: «Но гораздо достохвальнее разделение, совершённое чудесно ныне: ибо, от единого Духа воззривши на многих, опять возводится к единому согласию»37. Обратим внимание: при сошествии Святого Духа сохранилось многоязычие Ойкумены – но оно как бы синхронно переводилось на некий единый суггестивный язык, понятный всем. Множественность остаётся, но возводится к единству. Здесь повторяется диалектика, заложенная в тринитарный догмат. Лучшие достижения России связаны с теми периодами её истории, когда она провиденциально следовала этой диалектике: собирала воедино многоязычные народы и веры, не подвергая их нивелировке. Тогда она была наиболее близка духу Сергия Радонежского. Но выдержать верность идеалам преподобного ей не удалось.

В интересах полноты раскрытия темы нельзя обойти мифическую фигуру еретика Маркиана, якобы проповедовавшего в Ростове своё учение при святителе Иакове – в самый канун той поры, когда кафедру должен был занять Феодор Ростовский. Антитринитарный характер взглядов Маркиана усиленно подчёркивал А.И. Клибанов38. Но достаточных оснований для этого не было. В предании Маркиан предстаёт как «армяновер» и иконоборец. Знаменательно, что в службе Иакову, где упоминается его полемика с Маркианом, мы находим частые обращения к образу Святой Троицы – возможно, именно в них А.И. Клибанов увидел скрытую антитезу к идеям Маркиана, развив свою догадку в концепцию, претендующую на далеко идущие следствия. Идеи А.И. Клебанова увлекают. Получается так, что в Ростове, где начинает утверждаться дело Сергия Радонежского, появляется противник Святой Троицы. Захватывающая аналогия с эпохой Никейского собора налицо! Маркиана хочется ассоциировать с Арием. Напомним, что поздние антитринитарии Западной Европы – «польские братья» или социниане, многое воспринявшие от наших отечественных ересиархов Феодосия Косого, Матвея Башкина, Артемия – порой именуются арианами. В подобных ошеломительных параллелях, выявляющих нетривиальную повторяемость исторических ситуаций, есть какая-то гипнотическая красота. Но в случае с Маркианом этот гипноз надо развеять, что сделать непросто, ибо под него попали виднейшие деятели Русской Церкви. Приходится преодолевать инерцию их авторитета.

Приводя список житий, написанных при Макарии, Е.Е. Голубинский отмечает: «Нет жития Иакова Ростовского»39. Канонизирован он был в 1549 г. Удивляет отсутствие жития Иакова у Димитрия Ростовского. Что касается службы святителю, то она, по словам Ф.Г. Спасского, «появляется в рукописях XVI в.»40 Есть все основания утверждать, что именно служба предопределила некоторые важнейшие черты жития, написанного позже. Один из дошедших до нас списков датируется 1762 г. Во всех списках службы говорится о столкновении Иакова с Маркианом. Житие расцвечивает этот момент, обогащая его выразительными подробностями, благодаря которым усиливается впечатление достоверности текста. Житие детализирует то, о чём в службе сказано скупо. Ныне это представляется бесспорным.

В позднем изложении Четьих-Миней Димитрия Ростовского, куда вставлено житие Иакова, читаем следующее: «Во время святительства Иакова в Ростове появился еретик, именем Маркиан, который учил не поклоняться святым иконам, называя их идолами, и рассеивал иные нечестивые мысли»41. Ростовские летописи не подтверждают этого факта. А ведь они велись основательно. Реален ли Маркиан?

Удивительно, но крупнейшие церковные писатели не заметили, что между службами Вуколу Смирнскому (6 февраля) и Иакову имеются почти дословные совпадения – касаются они как раз Маркиана. В службе Вуколу он именуется Маркионом. В нём легко узнаётся известный гностик, с которым действительно полемизировал Поликарп, ученик и воспреемник Вукола. В Ростов конца XIV в. были перенесены византийские реалии II в. Это был абсолютно механический перенос. Однако неожиданным образом – и уже апостериори – он получил резонанс с чаяньями русской действительности. Родился миф, который начал самостоятельную жизнь – и никакая критика уже не сможет её прервать. Прав митрополит Макарий (Булгаков), когда утверждает следующее: «Эту ревность святого Иакова и духовную победу над еретиком святая Церковь доселе прославляет в своих песнопениях»42. Акафист святителю Иакову Ростовскому сегодня можно получить через Интернет. В икосе 2 мы находим такие строки: «Разум Богопросвещен свыше тебе даровался, святителю Божий, имже зловерие еретика Маркиана уразумел еси, лжеучением иконоборным тишину Церкве ростовския смутити дерзнувша». Литургическое пространство-время обладает абсолютной автономностью. Нелепо внутри него применять как позитивистскую верификацию, так и попперовскую фальсификацию. Оно неуязвимо для наших сомнений. Следует принимать его как особую духовно-ценностную реальность, живущую по своим имманентным законам, совсем не похожим на естественные законы. В пределах этого пространства спор между Маркианом и Иаковом постоянно воспроизводится.

На превращение Маркиона в Маркиана первым обратил внимание Ф.Г. Спасский43. Вероятно, его замечательная монография осталась неизвестной А.И. Клибанову, построившему на основе ложных посылок крайне интересную модель, которая и сейчас сохраняет определённую эвристичность. Были ли антитринитарии на Руси? Если да, то где их корни? Или Церковь перенесла на своих оппонентов готовые клише? За преданием о ростовском Маркиане стоит целый узел проблем.

Русская Православная Церковь учла данные новейших агиографических исследований. В «Настольной книге священнослужителя» читаем о службе Иакову: она «была составлена путём заимствований из службы на 6 февраля святителю Вуколу»44. Но признание этого факта вовсе не требует внесения каких-либо корректив в текст службы. Он остаётся неизменным. И это правомерно. Иаков Ростовский живёт в православном сознании как строгий ревнитель догмата Святой Троицы.

В 1686/87 г. митрополит Иона построил над местом погребения Иакова Троицкий собор. Как показало исследование А.Г. Мельника, в его архитектуру и стенопись заложена глубокая семантика, связанная с культом Святой Троицы. Оригинальный замысел Ионы был направлен на то, чтобы «уподобление земной литургии – литургии небесной принимало в Троицком соборе предельно буквальный характер»45. Горнее отражалось в дольнем. Причём, делалась установка на максимальную точность отражения. Здесь мы видим своеобразное преломление идей Сергия Радонежского – человек призван следовать Святой Троице, одолевая в её благодатных излучениях рознь мира сего. Символика Троицкого собора в Спасо-Иаковлевом монастыре утверждает подобие разных планов бытия, их изумительный унисон.

В 1427 г. в Ростове Великом был основан Троице-Сергиев Варницкий монастырь. Главный храм обители поставили на месте дома, принадлежавшего Кириллу и Марии, родителям преподобного. Где-то недалеко находилась церковь, в которой богоизбранный младенец, ещё не появившись на свет, провозвестил троекратным криком свою приверженность Святой Троице. Это знаменательное событие стало точкой отсчёта для периода самых значительных духовных обретений в истории России.

  1. Фдотов Г.П. Собр., Т. XI соч. М., 2004. С.338.
  2. Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1996. С.233.
  3. Памятники литературы Древней Руси. Вып.4. М., 1981. С.289.
  4. Там же. С. 289.
  5. Там же. С. 289.
  6. Там же. С. 288.
  7. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в ХIV – первой половине XVI вв. М., 1960. С. 160.
  8. Время, когда родители Сергия оставили Ростов, а также причины принятого ими решения, дискутируются. По мнению К.А. Аверьянова, побудить их к перемене местожительства могли неурожайные годы (Аверьянов К.А. Сергий Радонежский и Ростовская земля // ИКРЗ, 2002. Ростов, 2003. С. 29).
  9. Памятники литературы Древней Руси. Вып.4. М., 1981. С. 273.
  10. Там же. С.275.
  11. Клибанов А.И. Ук. соч. С. 161.
  12. Булгаков С.Н. Труды о троичности. М., 2001. С. 106.
  13. Димитрий Ростовский. Творения, т.1. М., 2005. С. 450.
  14. П.А. Флоренский. Ук. соч. С. 234.
  15. Чтения в Обществе истории и древностей российских, кнг. IV. СПб., 1880. С. 86.
  16. Булгаков С.Н. Ук. соч. С. 96.
  17. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С.596.
  18. Там же. С. 50.
  19. Там же. С. 596.
  20. Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». М., 1989. С. 128.
  21. Исихазм. Аннотированная библиография. М., 2004. С.554.
  22. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т.II. СПб., 1861. С. 379.
  23. Памятники литературы Древней Руси. С. 337.
  24. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т. 4. М., 1994. С. 116.
  25. Григорий Богослов. Собрание творений, т. 2. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 448.
  26. Там же. С. 23.
  27. Там же. С. 22.
  28. Григорий Богослов. Собрание творений, т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 184.
  29. Григорий Богослов. Собрание творений, т. 2, 1994. С. 445.
  30. Там же. С. 449.
  31. Там же. С. 447.
  32. Там же. С. 446.
  33. Там же. С. 461.
  34. Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995. С. 317.
  35. Булгаков С.Н. Ук. соч. С. 86.
  36. Ук. соч. С. 24.
  37. Григорий Богослов. Собрание творений, т. 2 С. 585.
  38. Клибанов А.И. Ук. соч. С. 161.
  39. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2, ч. 2. С. 189.
  40. Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество. Париж. 1951. С. 169.
  41. Жития Святых. Житие святителя Димитрия Ростовского. Ноябрь. М., 1905. С. 749
  42. Макарий (Булгаков) История Русской Церкви. Кн. 3. М., 1995. С. 155.
  43. Спасский Ф.Г. Ук. соч. С. 184.
  44. Настольная книга священнослужителя, т. 2. М., 1978. С. 338.
  45. Мельник А.Г. Первоначальный интерьер Троицкого собора Ростовского Яковлевского монастыря // ИКРЗ, 2002. Ростов, 2003. С. 65.