А.Г. Мельник

Квопросу о символике наружных форм храма XVII в.

В своей недавней работе, специально посвященной символике русской архитектуры ХI -ХVII вв., И.Л. Бусева-Давыдова особое внимание уделила проблеме символики наружных форм храма. Проанализировав значительную часть канонических текстов по данному вопросу, бытовавших в Древней Руси, а также некоторые нецерковные тексты того времени, исследовательница пришла к следующим выводам. "Наружные формы храма не получили никаких символических толкований ни в канонической литературе, ни (скажем об этом, забегая вперед) в неофициальной. Однако в литературе XIX в. и в расхожих представлениях нашего времени утвердилось представление о символическом значении количества глав храма... следует подчеркнуть, что в источниках не только древнерусских, но даже XVIII и первой половины XIX вв. нет упоминаний о символике числа глав храма. Патриарх Никон, упорно насаждавший "освященное пятиглавие", не преминул бы сослаться на его символическое значение, если бы таковое существовало, но ни в его сочинениях, ни в вопросах к партиарху константинопольскому эта тема не фигурирует. Остается предположить, что предпочтение пятиглавия объяснялось не символикой, а традицией, имевшей в средние века авторитет священного предания... Таким образом, - заключает автор, - нет никаких оснований объяснять те или иные особенности внешнего облика русских церквей их символическим значением"1. Однако в той же самой работе И.Л. Бусева-Давыдова в одном случае прибегает как раз именно к такому объяснению. Она пишет: "Не исключено, что "узорочье" русских храмов XVII в. связывалось у современников с образом "невесты Христовой", с подвесками у ланит и ожерельем на шее (Песн. 1, 10, 11)"2.

Как видим, по данному вопросу цитировавшаяся работа оказалась несвободной от противоречия между выводами общего и частного характера.

Теперь проверим, действительно ли, как утверждает автор, в источниках до середины XIX в. отсутствует упоминание о символике числа глав храма.

Сомневаться в этом заставляет общеизвестный текст храмозданной грамоты времени патриарха Никона, в котором говорится о разрешении строить храмы "по числу правильного и уставного законоположения, как о сем правило устав церковный повелевает, строить [храмы] о единой, о трех, о пяти главах, а шатровые церкви отнюдь не строить"3. Ведь такой "устав церковный", в котором бы регламентировалось и, возможно, обосновывалось количество глав храма, науке пока не известен. Значит, приходится предполагать, что не все церковные тексты по рассматриваемому вопросу дошли до нас.

И все-таки имеется источник, проливающий достаточно яркий свет на предмет нашего исследования.

В.Н. Татищев в своей "Истории Российской" в примечании к тексту о первоначальном тринадцатиглавом новгородском Софийском соборе писал: "О верхах, или главах, на церкви благоразсудному говорить бы не о чем, но нашлись безумцы, которые в сем таинство заключают. Первенствующая церковь по Христе до IV ста нигде храмов особных не имела, на токмо со знаками; по получении же Константином свободы, кумирни с бывшими на них знаки в христианские церкви обратили, и, строя новые, в различие от прочих домов главы и кресты стали ставить и всюду имели долгую единую главу, а по великости храма делали по нескольку для украшения и никоего знаменования в том не разумели, как в Москве древния церкви все были единоглавны, разумея, что глава едина церкви Христос, Ефесянам, гл. 5, ст. 23, Колосянам, гл. 1, ст. 18, и все христиане тако имеют. Патриарх же Никон велел главы, где было одна, сломать и зделать по пяти, толкуя: средняя знаменует Христа, а прочие 4 евангелистов, но суще среднюю и вышшею себя, а оными четырьмя четырех греческих патриархов изобразовал. Противно тому безумные раскольники как Никона, так и церкви со многими главами поносят и за противобожное почитают, но какие знаменования сии безумцы изобретают, что Андрей Боголюбский построил 7 глав, а во Иерусалиме сказуют 23 верьха"4.

Приведенный текст позволяет сделать сразу несколько выводов. Во-первых, во времена В.Н. Татищева (1686 - 1750 гг.), то есть в конце XVII - первой половине XVIII вв., были актуальны представления о символике не только пятиглавых, но и многоглавых храмов. Вряд ли случайно, что именно в эту эпоху возникли такие многоглавые церкви, как одиннадцатиглавая церковь Спаса "на Сенях" (1681 - 1682 гг.) Московского Кремля, пятнадцатиглавая церковь Иоанна Предтечи (1671 - 1687 гг.) в Ярославле и двадцатидвуглавая Преображенская церковь (1714 г.) в Кижах.

Во-вторых, толкование пятиглавия как символа Иисуса Христа и четырех евангелистов В.Н. Татищевым, и, видимо, его современниками приписывалось патриарху Никону.

В-третьих, отношение к подобным толкованиям тогда было весьма неоднозначным. Сам В.Н. Татищев, мысливший "рационалистически"5, в духе Нового времени, называл тех, кто приписывал символическое значение многоглавию храма, "безумцами ".

Встает вопрос - в какой мере был прав Татищев относительно вышеупомянутого авторства патриарха Никона?

Здесь важно учесть свидетельство В.Н. Татищева о том, что раскольники "церкви со многими главами поносят и за противобожие почитают" (см. выше). Если это так, то, значит, до времени патриарха Никона и начала раскола символические толкования глав храма в России даже если и бытовали, но не имели широкого распространения.

Маловероятно, чтобы распространение таких толкований началось значительно позже середины XVII в. Тогда бы В.Н. Татищев, начинавший служить в Москве при царском дворе еще на рубеже XVII и XVIII вв., должен был бы указать на другой источник их происхождения.

Видимо, все-таки именно патриарх Никон ввел в широкий оборот толкования символики пятиглавия.

Но как быть тогда с тем, что во всех известных канонических текстах, имеющих отношение к данному вопросу, как показала И.Л. Бусева-Давыдова, отсутствует толкование символики внешних форм храма? К счастью, имеющиеся источники помогают понять, каково же было отношение Никона к такого рода текстам. Речь идет о составленных Никоном надписях, помещенных на колоколах Ново-Иерусалимского монастыря, которые были отлиты в 1658 г. Надписи эти посвящены толкованию символики колокола и колокольного звона6.

Сравним тексты указанных надписей с каноническим текстом о символике клепала, которое отождествлялось с колоколом. Последний текст имеется в "Скрижали", составленной по заказу самого патриарха Никона и опубликованной в Москве в 1656 г.7

Из сравнения явствует, что часть канонического текста, в котором говорится о клепале как символе "гвоздей ими же пригвоздиша руце и нозе Господа на кресте"8, Никон вообще не включил в свое толкование символики колокола. Другие моменты канонической символики он необычайно развил и обогатил, найдя прообразы колокола и колокольного звона в Ветхом и Новом заветах. Но самое замечательное то, что он привел и такие толкования, которых вообще нет в каноническом тексте. Так, "коло" (круг), образуемый основанием колокола, уподоблен Никоном Богу-Отцу, круг в венчающей части колокола - "собезначальное рождение Сына от Отца", то есть - Иисусу Христу, "а звукогласное исхождение от кола венца - исхождение Святого Духа от Отца". Колокол же в целом по Никону символизирует Троицу9.

Обладая таким уровнем "самомышления", патриарх Никон вполне мог развить и обогатить существовавшую, возможно, ранее в устной традиции духовной элиты символику некоторых внешних форм храма.

Здесь необходимо подчеркнуть, что подобные толкования хотя и отсутствуют в известных канонических текстах, но сами по себе в принципе не противоречат каноническому пониманию христианского храма. Согласно преподобному Максиму Исповеднику, церковь "есть образ и подобие мира в целом его составе, состоящего из существ видимых и невидимых; так как в ней примечается подобное же и единство и разделение, как и в мире... Таким-то образом и весь существующий мир, получивший начало от Бога, разделяющийся на мир духовный, который составляют умные и бесплотные существа, и этот мир чувственный и вещественный, который величественно сложен из многих видов существ, будучи как бы другою некоею нерукотворенною церковию, мудро изображается сею рукотворенною... Ибо созерцание мысленного в символах при помощи видимого есть вместе духовное сознание и уразумение видимого посредством невидимого: потому что вещи, которые взаимно объясняют одна другую, необходимо должны иметь на себе совершенно точные и явственные отражения одна другой, и связь между ними должна быть неразрывная"10.

Там же св. Максим Исповедник поясняет, что "весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кои имеют очи видеть, и весь мир чувственный, если любознательно умом разбирать его в самых началах, заключается в мире мысленном"11.

Думается, именно эти слова св. Максима Исповедника обрели для некоторых русских людей XVII в. предельно актуальный и конкретный смысл. Ведь, по новейшим наблюдениям, в XVII в. не ослабевал, а даже усиливался интерес (по существу, книжный), к средневековой символике и образности (которая стала сближаться с барочной эмблематикой)12. Очевидно, патриарх Никон, а также некоторые его современники, например, такие, как Симеон Полоцкий или ростовский митрополит Иона Сысоевич, осознавали себя, по терминологии Максима Исповедника, "имеющими очи видеть" и носителями "любознательного ума", а значит - имеющими право развивать и обогащать традиционную символику. В силу чего варианты символических толкований стали носить все более индивидуальный характер.

В связи с данной темой весьма важно наблюдение И.А. Бондаренко, что "в XVII веке стали раскрываться во внешний мир сакральные "истины", которые в "классическом" средневековье могли воплощаться как правило, лишь в пределах внутреннего "священного" храмового пространства, противопоставлявшегося внешнему земному "греховному" пространству"13.

Надо полагать, наполнение конкретным символическим содержанием внешних форм храма происходило путем переноса на эти формы некоторых символических значений его внутренних форм. Подобный процесс имел место в Италии в период Раннего Возрождения14. При этом уместно напомнить слова Д.С. Лихачева о том, что "ХVII в. в России принял на себя функцию эпохи Возрождения"15.

В самое последнее время А.М. Лидов предложил гипотезу о том, что луковичная форма глав русских храмов конца ХVI - ХVII вв. появилась в результате сознательного уподобления этих глав луковичной главе кувуклия над Гробом Господним16. Кувуклий же, как известно, располагается внутри Воскресенского храма в Иерусалиме. Если данная гипотеза верна, то она подтверждает идею о переносе символики внутренних форм храма на его внешние формы.

Вполне вероятно, что на толкование пятиглавия как символа Иисуса Христа и четырех евангелистов кроме общепризнанной символики числа 5 могло натолкнуть следующее символическое значение "трапезы" или престола: "Высока есть трапеза яко небесная, ибо таинство есть высокое возвышаемое и пренебесное и отнюд высочайшее вея земли сего ради держится от четырех столпов, иже знаменуют евангелисты, многожды же един токмо столп держит ю, ибо образуют единого столпа, иже есть верх всех Иисус Христос"17. Возможно, также на четыре боковые главы пятиглавия было перенесено символическое значение четырех подкупольных столпов, знаменующих, как известно, четырех евангелистов.

На наш взгляд, достаточно красноречивым примером влияния символики внутренних форм храма на его внешнее оформление могут служить храмы, строившиеся по заказу ростовского митрополита Ионы Сысоевича (1652 - 1690 гг.).

И пожалуй, наиболее характерным из них является церковь Воскресения (около 1670 г.), располагающаяся над святыми воротами Ростовского кремля (архиерейского двора). В наружном облике этого храма сразу бросается в глаза контрастное сочетание сурового, почти лишенного украшений, верха основного объема с предельно богато декорированными галереями, обступившими с трех сторон его нижнюю часть. То есть, подчеркнем, в зрительном образе церкви четко и явно намеренно разграничены при помощи декора собственно храм и его галереи-притворы. Но ведь именно такое разграничение имеется в каноническом толковании храма Симеоном Солунским.

Как установлено, это толкование почти буквально воспроизводится в Скрижали (1656 г.)18, в которой сказано, что "горняя храма, сиречь верх знаменует небо, помост же сиречь дольняя, знаменует землю и рай... Внешняя церкве знаменует токмо долние части земли, иже знаменуют оных человеков иже живут живот свой весь яко безсловесная животна, и ни едину вещ высокую и небесную во им приемлют"19.

По Симеону Солунскому, "внешняя" - это притворы, предназначенные для оглашенных. Притворы "изображают только землю", на которой некрещеные живут "как бы неверными и изгнанными из рая"20. Напомним, что галереи церкви Воскресения исполняли роль упомянутых притворов.

Таким образом, наружное декоративное оформление Воскресенской церкви получило символическое истолкование. Очевидно, в сознании митрополита Ионы аскетичная простота убранства верха храма соответствовала образу небесного, а богатейшее кирпичное узорочье и изразцовый декор соответствовали образу дольнего, земного.

Итак, вопреки мнению И.Л. Бусевой-Давыдовой, именно в эпоху XVII - первой половины XVIII вв. в России более или менее широко распространились и развились символические толкования наружных форм храма.

  1. Бусева-Давыдова И.Л. Символика архитектуры по древнерусским письменным источникам ХI - ХVII вв. //Герменевтика древнерусской литературы. XVI - начало XVIII веков. М., 1989. С. 294 - 295, 302.
  2. Там же. С. 300.
  3. История русского искусства. М., 1959. Т. IV. С. 163 -164.
  4. Татищев В.Н. История Российская. М - Л., 1903. Т. 2. С. 243, примечание 254. Приношу благодарность Сергею Вячеславовичу Сазонову, который указал мне данный текст.
  5. См.: Татищев В.Н. История Российская. М - Л., 1962. Т. 1. С. 14.
  6. См.: Леонид. Историческое описание Ставропигиального Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого, монастыря, составленное по монастырским актам настоятелем оного архимандритом Леонидом. М., 1876. С. 202 - 203.
  7. Скрижаль. М., 1656. 0.22 - 23.
  8. Там же. С. 22.
  9. См.: Леонид. Указ. соч. С. 202.
  10. Преподобного Максима Исповедника тайноводство //Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб..1855. Т. 1. С. 304 - 306.
  11. Там же. С. 305.
  12. Морозов А.А. Симеон Полоцкий и проблемы восточно-славянского барокко //Барокко в славянских культурах. М., 1982. С. 170 - 189; Бондаренко И.А. Перерождение средневековых традиций в русской художественной культуре XVII века и Советское искусствознание. М., 1988. Вып. 33. С. 82.
  13. Бондаренко И.А. Указ. соч. С. 81.
  14. Ревзина Ю.Е. Некоторые иконографические источники центрических храмов XV в. в Италии //Иконография архитектуры. М., 1990. С. 69.
  15. Лихачев Д.С. Избранные работы в трех томах. М., 1987. Т. 1. С. 172.
  16. Лидов А.М. Иерусалимский кувуклий. О происхождении луковичных глав //Иконография архитектуры. М., 1990. С. 57 - 68.
  17. Скрижаль. С. 29.
  18. Бусева-Давыдова И.Л. Указ. соч. С. 9.
  19. Скрижаль. С. 55 - 57.
  20. Симеон Солунский. Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных //Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1856. Т. 11. С.203 - 204; Багрецов Л. Смысл символики, усвояемой св. отцами и учителями церкви Христианскому храму и его составным частям. СПб., 1910. С. 20.