С.В. Сазонов

Алимпий Печерский и икона "Богоматерь Владимирская" из Ростовского Успенского собора

Одной из святынь Ростовского Успенского собора является икона “Богоматерь Владимирская”. В настоящее время она находится в Ростовском музее1. Традиция связывает эту икону (а фактически ее возможный протограф) с именем жившего в ХI в. иконописца Киево-Печерского монастыря Алимпия. Эта традиция основана на статье Киево-Печерского патерика “О преподобном Спиридоне просвирнике и об Алимпии иконописце”. В статье, в частности, рассказывается о семи иконах, - “пяти деисусных и двух наместных”, - чудесным образом написанных, чтобы отвести клевету от печерского иконописца. Одна из них, икона Богоматери, была затем, согласно тому же источнику, перенесена в Ростов2. Однако ныне существующая икона датируется XVII в.3, а возможно и концом этого столетия4.

Несмотря на то, что икона вот уже более века находится в поле зрения специалистов, многие связанные с ней проблемы представляются неразрешенными. К ним относятся вопросы об иконографии возможной предшественницы (или предшественниц?) ныне существующей иконы, истоках и происхождении ее культа. В дореволюционной историографии этот вопрос не ставился, т. к. Алимпию приписывалась непосредственно та икона, которая в то время находилась в соборе. В последующей историографии на нем остановился только один автор - Э. К. Гусева5. Основываясь на том, что существующая в настоящее время икона XVII в. повторяет иконографию знаменитой Богоматери Владимирской, Э. К. Гусева считает, что с уверенностью можно говорить о ростовской иконе как об одном из первых списков знаменитой греческой иконы6. Таким образом, по мнению Э. К. Гусевой, именно “Богоматерь Владимирская” явилась протографом предшественницы ныне существующей иконы (О. К. Гусева называет ее не протографом, а “первообразом”). Э. К. Гусева считает, что этот список был написан Алимпием Печерским, и датирует его временем до смерти иконописца, которую она относит к 1114 г.7

Однако это положение вызывает существенные, на мой взгляд, возражения. Прежде всего они касаются хронологического несовпадения между временем появления иконы, связанной с Алимпием Печерским, и иконы Владимирской Богоматери. Первое упоминание о Владимирской Богоматери находим в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях под 6663 (1155) г. В этом тексте рассказывается, что икону привез с собой из Вышгорода во Владимир Андрей Боголюбский. Здесь же находим сведения о том, что ранее она была привезена на корабле из Константинополя вместе с другой особо почитаемой иконой - Пирогощей. Если верить сведениям более поздних источников, иконы были привезены в Киев для Юрия Долгорукого8. Перед этим Юрий Долгорукий короткое время княжил в Киеве в 1149-1150 гг. Именно в это время и могли быть привезены к нему эти чтимые киевлянами иконы. Но если это так, то живший во второй половине XI в. (или во второй половине XI - начале XII в.) Алимпий Печерский никак не мог сделать копию с Богоматери Владимирской. Впрочем, икона могла попасть в Киев и гораздо раньше - во времена молодости Юрия Долгорукого. Этому не противоречит принятая в науке стилистическая датировка Владимирской Богоматери первой половиной XII в.9 На это, как будто, оказывает и известие Лаврентьевской и Ипатьевской летопи­сей о закладке в 1131 (или 1132) г. церкви Богородицы Пирогощей в Киеве. Если принять утвердившееся сейчас мнение, что именно церковь названа по наименованию иконы, а не наоборот10, то придется признать, что обе эти иконы попали на Русь до начала 11ЗО-х годов.

В этом случае предположение Э. К. Гусевой может иметь основание, особенно если принять использованную в ее работе дату смерти Алимпия - 1114 г. Рассмотрим происхождение этой даты. День и год кончины Алимпия Печерского отсутствует в древних редакциях Киево-Печерского патерика. День смерти Алимпия, 17 августа, (но не год смерти) появляется лишь в печатных изданиях Патерика XVII в.11 Появление этой даты связано, вероятно, с канонизацией в первой половине XVII в. “рядовых” печерских святых Петром Могилой и вызванной этим необходимостью определить день “памяти” Св. Алимпия и других подвижников. Вряд ли в распоряжении печерских книжников XVII в. были какие-либо древние источники этой даты. Так, автор предисловия к киевскому изданию Патерика 1661 г. признает, что кроме свидетельства одного из авторов этого произведения, епископа Симона, у монахов Киево-Печерского монастыря не было источника сведений о годе, месяце, дне смерти и месте захоронения даже особо почитаемого здесь Антония Печерского12. Не приходится сомневаться, что и дни “памяти” св. Алимпия и других печерских святых были выбраны произвольно в процессе установления регулярного почитания.

Что же касается года смерти св. Алимпия, то в источниках он не упоминается. В соответствии с этим в ряде публикаций кон. ХVIII-ХХ вв. год смерти Алимпия либо не упомянут вообще, либо предположительно отнесен к концу XI в., либо к концу XI - началу XII в.13 Более конкретное предположение было высказано в “Энциклопедическом лексиконе”, изданном в 1835 г.: “Церковь празднует день его (Алимпия - С. С.) кончины 17 августа; но год, когда он преставился, неизвестен. Без сомнения он жил еще в первой четверти XII в.: в житии его говорится о Владимире Мономахе как о великом князе киевском и упоминается о большом пожаре на Подоле, бывшем, как видно из летописей, в 1112”14. Здесь впервые, насколько мне известно, дата смерти Алимпия связывается с вокняжением в Киеве Владимира Мономаха.

Это предположение еще больше конкретизируется в вышедшем в 1836 г. “Словаре историческом о святых, прославленных в Российской церкви”: “преставился около 1114 г.”15 1114 г. - это год, которым вокняжение в Киеве Владимира Мономаха датируется в Лаврентьевской летописи. Такая датировка смерти Алимпия породила свою историографическую традицию16. Наконец, в ряде публикаций, начиная, как кажется, с вышедшей в 1868г. работы Н. Закревского и кончая самым последним временем, смерть Алимпия уже совершенно определенно датируется 1114 г. или даже “17.8.1114”17.

Как видим, 1114 г. - эта не дата, взятая из источника, а “выводная” дата, порожденная историографией ХIХ-ХХ вв. Но и в этом качестве с ней невозможно согласиться. Прежде всего потому, что в современной науке принята другая датировка вокняжения в Киеве Владимира Мономаха, соответствующая датировке этого события Ипатьевской летописью - 1113 г.18 Обращение же к Киево-Печерскому патерику отнюдь не подтверждает мнения составителей “Энциклопедического лексикона” 1835 г. о том, что Владимир Мономах стал великим князем именно при жизни Алимпия. Если пожар, упоминающийся в патерике, действительно соответствует пожару, упоминающемуся в Новгородской первой летописи под 1111 (а не 1112) г., то в это время Владимир Мономах еще не был великим князем киевским. К тому же нигде в этом разделе Патерика Владимир Мономах великим князем киевским не называется, и ничто не указывает на то, что события, с ним связанные, произошли при жизни Алимпия. Здесь говорится лишь о том, что Владимир Мономах, услышав, что семь чудесно написанных икон уцелели после пожара, охватившего весь Подол, пошел посмотреть на это чудо19. Это событие вполне могло произойти и после смерти иконописца, тем более что здесь же, чуть ниже, автор Патерика рассказывает уже о событиях начала XIII в.

Таким образом, приведенная Э. К. Гусевой дата, 1114 г., как дата смерти Алимпия и, соответственно, дата, до которой могла быть написана ростовская икона, не что иное, как историографический миф. Следует признать, что время смерти этого иконописца нам неизвестно. Между тем, текст Киево-Печерского патерика содержит указание на время появления иконы. В интересующей нас статье как непосредственный участник событий, связанных с иконами, упоминается игумен Никон20. Время его игуменства - с 1078 по 1088 г.21 Именно и эти годы, если верить Патерику, должна была появиться интересующая нас икона. XI веком, основываясь, видимо, на тексте Патерика, датируют появление иконы и некоторые авторы второй половины XIX - начала XX века22. Но при такой датировке возможного протографа ростовской иконы, полностью соответствующей тексту Патерика, это произведение никак не могло быть списком с Богоматери Владимирской.

Из этого факта могут быть сделаны два вывода. Либо дошедшая до нас ростовская икона конца XVII в., прямо ориентированная на “Богоматерь Владимирскую”, не соответствует своей древней предшественнице (или предшественницам) и прерывает существовавшую ранее иконографическую традицию. Либо, если предшественница ростовской иконы действительно иконографически повторяла известную русскую святыню, истоки ее происхождения и культа следует искать не в киевской действительности второй половины XI в., а в более позднем периоде русской истории, когда культ Богоматери Владимирской приобрел общерусский характер. Именно утвердившийся общерусский культ Богоматери Владимирской мог вызвать прямую ориентацию на эту икону, даже ее повто­рения в ростовской святыне. Я попытаюсь рассмотреть обе эти возможности.

Киево-Печерский патерик прослеживает судьбу иконы Богородицы вплоть до начала XIII в. По его сведениям, семь чудесным образом написанных икон были перенесены в церковь на Подоле в Киеве. При князе Владимире Мономахе церковь сгорела, но с иконами случилось очередное чудо: все они уцелели при пожаре. Услышав об этом, Владимир Мономах отсылает одну из этих икон, святую Богородицу, в Ростов, в тамошнюю церковь, которую он сам создал. Далее автор этой статьи пишет о том, что в Ростове от иконы произошли новые чудеса - она чудесным образом уцелела при обрушении Ростовского собора, а затем - при пожаре деревянной церкви куда была перенесена23.

Сведения Киево-Печерского патерика о происхождении ростовской иконы не вызывали сомнений у дореволюционных авторов, не сомневаются в них и исследователи последних лет, возводящие ее “к домонгольским временам и эпохе Владимира Мономаха”24. Между тем, приведенное выше известие о переносе иконы в Ростов во времена Мономаха и ее последующем бытовании в Ростове в начале XIII в. противоречит известиям летописей. Рассмотрим эти противоречия.

Автор патерика сообщает: “Възем же Владимеръ едину икону, святую Богородицю, и посла въ град Ростов, в тамосущую церков, юже самъ създа, иже и доныне стоить, ей же азъ самовидець бых”25. Известие о строительстве Владимиром Мономахом каменного собора в Ростове имеется и в другом разделе патерика - в одном из посланий Симона к Поликарпу26. Однако эти известия противоречат другим источникам - летописям и Житию Леонтия Ростовского. Согласно этим источникам первый каменный собор в Ростове был построен не при Владимире Мономахе, а значительно позже, при Андрее Боголюбском. На это противоречие уже обращал внимание Н. Н. Воронин, однозначно отдавший предпочтение известиям летописей27. Версию Патерика о ростовском соборе он признал печерской легендой, “созданной к вящей славе обители”28. Аргументация, которую использовал Н. Н. Воронин, весьма убедительна.

Но если ростовского собора, созданного при Владимире Мономахе, не существовало, то вызывает сомнение и факт передачи в этот собор интересующей нас иконы. Не является ли и она частью той “печерской легенды”, о которой писал Н. Н. Воронин? Продолжу цитату из Киево-Печерского патерика. Рассказывая о ростовском периоде истории иконы, автор пишет: “И се при мне сътворися в Ростове: церкви той падшися, и та икона без вреда пребысть, и внесена бысть в деревянную церковъ, яже изгоре от пожара, икона же та без вреда бысть, ни знамениа огненнаго на собе имущи”29. В литературе уже отмечалось, что отмеченное здесь падение каменной церкви в Ростове - это действительно имевшее место разрушение в 1204 г. Успенского собора30. Известие об этом событии дошло до нас в составе московского летописного свода 1479 г.31 Здесь, в части с 1207 по 1234 гг., А. Н. Насоновым были выделены фрагменты владимирского летописного свода князя Юрия Всеволодовича32. Вероятно, к этому источнику восходит и известие о падении ростовского собора упоминающийся автором Патерика пожар деревянной церкви также имел место. Он зафиксирован под 1211 г. таким авторитетным источником, как Лаврентьевская летопись. В этом известии рассказывается о пожаре церкви Иоанна Предтечи. Видимо после падения Успенского собора в эту церковь действительно были перенесены какие-то уцелевшие святыни. Известно, что так поступили с мощами Леонтия Ростовского33. О переносе иконы летопись не пишет, но икона упоминается в известии о пожаре церкви: “Cе же есть дивно церкы в Ростове въ имя святаго Иоана Предтеча, на дворе въ епископьи у святое Богородици: и сгоре церкы та вся от верха и до земле, и иконы, что не утягли вымчати, и гроби въ земли дну. И бе въ церкви той икона, на ней же написанъ святый мученикъ Феодор Тиронъ, и вощаница съ виномъ, юже неции мняху яко Леонова епископа прежде бывшаго в Ростове. Пришедшии же на пожар места церковнаго, и видеша вся огнемъ взята, толика икона та святаго мученика Феодора съ вощаницею цела посреде огня”.

Как видим, уцелевшая после пожара икона действительно здесь упоминается, но это совсем другая икона, икона с изображением Феодора Тирана. Известие летописи прямо противоречит известию Патерика. Сомневаться в известии Лаврентьевской летописи у нас нет оснований. Эта летопись отразила, в частности, своды ростовского происхождения34. Их составители, несомненно, были прекрасно осведомлены в событиях, происходивших в родном городе. Что же касается Патерика, то выше уже было показано, что его сведения о событиях в Ростове оказываются ошибочными и даже тенденциозными.

Но в этом случае получается, что в начале XIII века в Ростове почиталась как чудесно спасшаяся от огня не икона Богоматери, а совсем другая икона. Вероятно, именно приведенные здесь летописные сведения, а вовсе не личные впечатления автора, легли в основу рассказа Киево-Печерского патерика. Однако автор этого рассказа, видимо, заменил упоминавшуюся в летописи икону Феодора Тирана на икону особо почитавшейся в Печерском монастыре Богоматери. Логичным представляется и следующий вывод. Не реально существующий в Ростове культ чудотворной иконы Богоматери лег в основу рассказа Патерика, а, напротив, рассказ Патерика вызвал появление соответствующего культа. Древнейшие дошедшие до нас редакции Патерика относятся к концу XIV - началу XV века. Вероятно, именно XV век можно считать временем, раньше которого культ этой чудотворной иконы возникнуть не мог.

Именно в это время получает широкое распространение культ Богоматери Владимирской, появляются первые достоверно известные списки с этой иконы. Вероятно, почитаемая в Ростове икона всегда была одним из таких списков. Вряд ли она когда-либо имела свою собственную, сколько-нибудь оригинальную иконографию. Стоит обратить внимание и на то, что служба ростовской святыне та же, что и Владимирской Богоматери (за исключением первой строчки тропаря). Совпадают дни празднования этим иконам35, весьма близки их размеры36. Эти факты позволяют предположить, что культ ростовской иконы развивался первоначально как культ именно Владимирской Богоматери, одним из списков которой на каком-то этапе своей истории стал обладать Ростов. И только позже этот список был связан с известием Киево-Печерского патерика.

Трудно сказать, когда именно это произошло. Стоит обратить внимание на то, что не существует сколько-нибудь древних источников, прямо связывающих ростовскую икону с известием Киево-Печерского патерика. Единственным относящимся к XVII в. косвенным указанием на то, что такая связь осознавалась современниками, являются обнаруженные В. Г. Брюсовой изображения главных действующих лиц патерикового рассказа св. Никона и Алимпия Печерских в ни­шах алтаря Успенского собора, выполненные в технике стенной живописи37. Изображение Алимпия располагается с восточной стороны каменной алтарной преграды, как раз против того места в иконостасе, где располагалась почитаемая икона. Связь между изображением Алимпия и иконой несомненна, что позволяет предположить существование в это время почитания иконы в качестве печерской святыни38. С другой стороны, опись собора 1691 г., древнейшая из дошедших до нас и отличающаяся большой подробностью, в отличие от более поздних документов такого рода, ничего не сообщает о культе этой иконы в качестве чудотворной святыни, принесенной в Ростов из Киева Владимиром Мономахом и называет ее просто “образ пресвятые Богородицы Владимирские”39.

Не исключено, что это противоречие объясняется тем, что именно во второй половине XVII в. происходит постепенная трансформация культа почитаемой в Ростове иконы. Стенописи XVII в. Ростовского Успенского собора создавались в 1659, 1669-1670 и 1671 гг., причем организатором работ был митрополит Ростовский Иона40. Логично предположить, что появление в системе росписи изображений Никона и Алимпия, имеющих, несомненно, программный характер, произошло именно по инициативе Ионы. Именно этот начитанный иерарх мог стать инициатором прославления иконы Владимирской Богоматери как святыни, восходящей к временам первых печерских подвижников. Эта трансформация культа ростовской иконы могла происходить постепенно, в течение длительного времени, почти незаметно для современников.

В 1695-1701 гг. при преемнике Ионы, митрополите Иоасафе, на икону был изготовлен серебряный оклад, украшенный в числе прочего и сюжетными изображениями. Однако эти сюжеты никак не связаны с предполагаемым печерским происхождением иконы41. Опись собора 1777 г. по-прежнему называет интересующую нас икону просто “образом пресвятая Богородицы Владимирския”, ничем не отмечая ее чудотворность и связь с Печерскнм монастырем42. Но уже в изданной в 1785 г. службе св. Алимпию читаем: “Радуется град Ростов, содержай икону манием Божиим написанну и яко многоценным сокровищем искупается от всяких страстей”43. А в описи собора 1793 г. икона называется уже “образом чудотворной Владимирской Божей Матери, писанной мановением Божиим при преподобном Алимпии, иконописце печерском”44. Тогда же, в 1795 г., на серебряный оклад иконы были сделаны накладные серебряные клейма с сюжетами на тему рассказа Киево-Печерского патерика45. Видимо, именно в этот период, в последней четверти XVIII в., культ ростовской иконы как печерской святыни окончательно утвердился.

В течение ХIХ-ХХ вв. восприятие иконы меняется. В Киево-Печерском патерике икона прославляется прежде всего как чудесно написанная. Здесь рассказывается, что некий “христолюбец” из Киева решил заказать Алимпию иконы для вновь построенной церкви. Посредниками в переговорах с Алимпием он избрал двух монахов того же монастыря. Эти монахи ничего не сообщили о заказе Алимпию, но несколько раз получали из рук заказчика золото для иконописца. Наконец, когда заказчик решил получить свои иконы, монахи сообщили ему, что Алимпий, получив золото и серебро, не хочет выполнять работу. Игумен Никон, к которому обратился пострадавший, призвал к себе Алимпия, но тот сказал, что ничего не знает о заказе. Когда же игумен повелел принести присланные заказчиком иконные доски, то оказалось, что изображения на них уже написаны с великим искусством. В статье патерика неоднократно подчеркивается, что Алимпий ничего не знал о заказе и не имел никакого отношения к написанию икон. Появление этих изображений прославляется автором статьи как чудо, и написание икон приписывается самому Богу. Впрочем, монахи-посредники, изгнанные из монастыря, имели на этот счет свое мнение. Они говорили: “Мы есмы написали иконы, господинъ же тех не хотя дати нам мьзды, и ее замыслилъ есть, лишивъ наю найма, и солгаста на иконы, яко Богом написани суть, а не суть нами въображени”46.

Таким образом, согласно Киево-Печерскому патерику, существовали две версии происхождения икон: версия монахов посредников, приписывавших себе их создание, и “официальная” версия, трактовавшая появление икон как чудо. Вряд ли возможно сейчас разбирать достоинства и недостатки этих версий, тем более второй. Для нас важно, что обе они полностью отрицают какое-либо участие в написании икон иконописца Алимпия.

Как видно из цитированных выше службы Алимпию и описи Ростовского Успенского собора 1793 г., именно как чудесно написанная “мановением Божиим” воспринимается эта икона и в Ростове последней четверти XVIII в. В XIX в. ростовская икона привлекает внимание религиозных писателей и исследователей культуры Древней Руси. В работе, вышедшей в 1847 г., М. Толстой называет икону “чудесно написанной в XI в. у преподобного Алимпия”47. Это выражение используется и некоторыми другими авторами48. Близкую формулировку использует в одной из своих работ А. А. Титов: образ “писанный мановением Божиим при преподобном Алимпии”49. Здесь, в полном соответствии с текстом Киево-Печерского патерика, появление иконы воспринимается как чудо, не требующее дальнейших объяснений и интерпретаций или, перефразируя удачное определение Д. Э. Харитоновича, как “обыкновенное чудо XI века”50. Эта традиция лишь связывает появление иконы со временем и именем Алимпия Печерского. В этом смысле предельно точную формулировку использует автор вышедшей в 1872 и 1873 гг. работы “Сведения о Владимирской иконе Богоматери, принадлежащей Ростовскому Успенскому собору”: “Написание... иконы... тесно связано с именем преподобного Алимпия, первого русского иконописца”51.

В работах ряда других авторов втор. пол. ХIХ - нач. XX в. акцент существенно меняется: “чудесно написанная... препо­добным Алимпием”52. Наконец, в целом ряде работ икона прямо определяется как “написанная преподобным Алимпием”53. Эта тенденция прямо приписать написание ростовской иконы Алимпию Печерскому связана, вероятно, с неосознанным стремлением более рационально представить ее происхождение. Видимо, просвещенных писателей XIX в. чудесное написание “мановением Божиим” уже не устраивало. В той или иной степени это сказалось и на современной литературе, в частности, именно из этой посылки исходит Э. К. Гусева.

Думается, однако, что эта точка зрения не может быть принята. Рационалистически трактуя рассказ источника, она модернизирует и, соответственно, искажает его, подменяя позицию автора Киево-Печерского патерика позицией человека Нового времени. Понятно стремление, заменить внутренне неприемлемую для современного человека апелляцию к чуду невольным истолкованием источника, подтягивающим его к современному пониманию того, “как это было” или “как это могло быть”. Но такая трактовка происхождения иконы не приближает нас к истине, а удаляет от нее. Икона Киево-Печерского патерика (а возможно, и иконописец Алимпий) существует в ином, чудесном мире, имеющем весьма отдаленное отношение к той реальности, которую мы привыкли вoспринимать как историческую. Этот мир кончается там, где кончается средневековье. Для человека средневековья все было именно так, как это описано в Киевo-Печерcком патерике. Видимо, и мы должны воспринимать упоминающуюся в Киево-Печерском патерике икону только как реальность чудесного мира средневековья, не пытаясь прямо связать ее с дошедшим до нас памятником XVII века.

  1. Музей-заповедник “Ростовский Кремль”, И-139 (103,5х76,5Х2,8 см).
  2. ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 592-596.
  3. Анисимов А. Домонгольский период древнерусской живописи. // “Вопросы реставрации”. М., 1928. Вып. 2. С. 152; Грабарь И. О древнерусском, искусстве. М., 1966. С. 245.
  4. Мельник А. Г. К атрибуции двух икон из собрания Ростовского музея. // История и культура Ростовской земли. 1992. Ростов, 1993. С. 213.
  5. Гусева Э. К. О некоторых чтимых списках иконы Богоматери Владимирской // История и культура Ростовской земли. 1992. Ростов, 1993. С. 4-8.
  6. Там же. С. 4.
  7. Там же.
  8. См., напр.: ПCРЛ. СПб., 1897. Т. 11. С. 243-244.
  9. См., напр.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. М., 1986. С. 98.
  10. См., напр.: Лихачев Д. С. “Слово о полку Игореве”и культура его времени. Л., 1978. С. 212 и др. Здесь же - библиография вопроса.
  11. См., напр.: Патерик Киевo-Печерский. Киев, 1661. Л. 167 об.
  12. Там же. Л. 13 об.-14.
  13. См., напр.: Опыт исторического словаря о всех в истинной правoславной греко-российской вере святою непорочною жизнию прославившихся святых мужах. М., 1784. С. 18; Амвросий. История российской иерар­хии. М., 1807. Ч. 1. С. 284: Памятник веры. М., 1834. С. 322; Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1890. Т. 1. С. 443; Полный православный энциклопедический словарь. СПб., б. р. Т. 1. Стб. 125-126: Ровинский Д. А. Обозрение иконописания в России до конца XVII века. Б. м., 1903. С. 1; БСЭ. М., 1950. 2-е изд. Т. 2. С. 110.
  14. Энциклопедический лексикон. СПб., 1835. Т. 1. С. 523.
  15. Словарь исторический о святых, прославленных в Российской церкви. СПб., 1836. С. 21.
  16. См., напр.: Киевские пещеры и Киево-Печерская лавра. Киев, 1864. С. 451 Барсуков Н. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 33; Новый энциклопедический словарь. СПб., б, г. Т. 2. Стб. 66.
  17. См., напр.: Закревский Н. Описание Киева. М., 1868. Т. 2. С.б39; Энциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. М., б, г. Т. 1. С. 250; Леонид, архим. святая Русь. СПб., 1891. С. 18; Собко Н. Л. Словарь русских художников... с древнейших времен до наших дней. СПб., 1893. Стб. 123 (здесь - с оговоркой “по некоторым данным”); БСЭ. М., 1970. 3-е изд. Т. 1. С. 437; Отечественная история. Энциклопедия. М., 1994. Т. 1. С. 70.
  18. См., напр.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая половина XIV в. Л., 1987. С. 99.
  19. ПЛДР. XII век. С. 594.
  20. Там же.
  21. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая поло­вина XIV в. С. 279-280.
  22. См., напр.: Толстой М. Древние святыни Ростова Великого. // ЧОИДР. М., 1847. № 2. С. 21; Н. К. Сведения о Владимирской иконе Богоматери, принадлежащей Ростовскому Успенскому собору. .Ярославль, 1873. С. 1; Кайдалов Н. А. Ростовский Успенский собор и его святыня. Ростов. 1877. С. 23.
  23. ПЛДР. ХII в. С. 596. Как видим, икона приобрела своего рода “специализацию”: она чудесным образом оставалась невредимой при разрушении церквей. Примечательно, что эту “специализацию” иконы почувствовали и авторы XIX в. Некоторые из них сочли возможным продолжить этот ряд аналогичными чудесами. Так, М. Толстой, своеобразно интерпретируя историю Ростова, дополняет известия патерика собственными умозаключениями о чудесном спасении иконы при очередном разрушении Ростовского Успенского собора в 1408 г. и во время нахождений татар и ляхов, когда собору был нанесен значительный ущерб. (Толстой М. Древние святыни Ростова Великого. // ЧОИДР. М., 1847. № 2. С. 22.).
  24. Гусева Э. К. О некоторых чтимых списках иконы Богоматери Владимирской. С. 5.
  25. ПЛДР. XII в. С. 596.
  26. Там же. С. 428.
  27. См., напр.: Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси. М., 1961. Т. 1. С. 37-38.
  28. Там же. С. 38.
  29. ПЛДР. XII в. С. 596.
  30. Воронин Н. Н. Зодчество... С. 37.
  31. ПЕРЛ. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 104.
  32. Насонов А. Н. История русского летописания. XI - начало XVIII в. М., 1969. С. 201-225.
  33. ПЕРЛ. СПб., 1846. Т. 1. С. 220 (под 6738 г.).
  34. См., напр.: Приселков М. Д. История русского летописания XI-XV вв. Л., 1940. С. 96-99; Насонов А. Н. История русского летописания. С. 191-195; и др.
  35. Н. К. Сведения о Владимирской иконе Богоматери, принадлежащей Ростовскому Успенскому собору. С. 7; Талицкии В. А. Ростовский Успенский собор. М., 1913. С. 25.
  36. Мельник А. Г. К атрибуции двух икон из собрания Ростовского музея. // История и культура Ростовской земли. 1992, Ростов, 1993.C. 214.; Прим. 7.
  37. Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. М., 1984. С. 84.
  38. Там же. См. также: Мельник А. Г., Сазонов С. В. К истории убранства иконы Владимирской Богоматери Ростовского Успенского со­бора. // История и культура Ростовской земли. Тезисы докладов научной конференции. Ростов, 1991. С. 34.
  39. Музей-заповедник “Ростовский Кремль”, Р-1083, л. 3 об.-4.
  40. Брюсова В. Г. Изучение и реставрация фресок Ростовского крем­ля. // Материалы по изучению и реставрации памятников архитектуры Ярославской области. 1. Древний Ростов. Ярославль, 1958. С. 99.
  41. См., напр.: Пуцко В. Ростовское серебряное дело XVII в. // Музеj применьене уметности. Београд, 1975/76. Зборник 19-20. С. 121-122.
  42. Музей-заповедник “Ростовский Кремль”, Р-560, л. 3.
  43. Цит, по: Н. К. Сведения о Владимирской иконе Богоматери... С. 7.
  44. Музей-заповедник “Ростовский Кремль”, Р-460, л. 6.
  45. Талицкии В. А. Ростовский Успенский собор. М., 1913. С. 40; Пуцко В. Ростовское серебряное дело XVII в. С. 121.
  46. ПЛДР. XII в. С. 592-594.
  47. Толстой М. Древние святыни Ростова Великого. С. 21.
  48. См., напр.: Кайдалов Н. А. Ростовский Успенский собор и его святыня. Ростов, 1877. С. 23.
  49. Титов А. А. Ростов Великий в его церковно-археологических памят­никах. М., 1911. С. 24.
  50. Хайэмз П. Странный случай с Томасом из Элдерсфилда. Перевод и послесловие Д. Э. Харитоновича. // “Одиссей”. 1993. М., 1994. С. 174.
  51. Н. К. Сведения о Владимирской иконе Богоматери... С. 1.
  52. Xмельницкии Д. И. Успенский собор в г. Ростове Ярославской губ. Очерк. Ростов, 1891. С. 10; см. также: Успенский Н. А. Путево­дитель по святыням древнего Ростова Великого. Сергиев Посад, 1913. С. 8; Талицкии В. А. Ростовский Успенский собор. М., 1913. С. 23.
  53. См., напр.: Титов А. Святыни и древности Ростова Великого. М., б, г. С. 10; Он же. Ростов Великий (Историческое обозрение). М., 1884. С. 21; Он же. Древние памятники и исторические святыни Ростова Вели­кого. М., 1888. С. 29; Он же. Описание Ростова Великого. М., 1891. С. 39; Он же. Ростов Великий и его святыни. СПб., 1895. С. 15; Талицкии В. Ростов Великий и его окрестности. Пояснительный текст к альбому видов. Ростов, 1904. С. 9.